E-kniha: Úsvit rasismu - prof. RNDr. Ivo T. Budil Ph. D. CSc.

ÚSVIT

RASISMU

IVOT. BUDIL

Stanislav Juhaňák — TRITON

ÚSVIT

RASISMU

IVOT. BUDIL

Stanislav Juhaňák — TRITON

© Ivo T. Budil, 2013

© Stanislav Juhaňák – TrITon, 2013

Cover © Dagmar Krásná, 2013

Vydal Stanislav Juhaňák – TrITon,

Vykáňská 5, 100 00 Praha 10

www.tridistri.cz

ISBn 978-80-7387-630-2

recenzenti:

prof. PhDr. Jaroslav Vacek, CSc.

Ústav jižní a centrální Asie Filozofické fakulty Univerzity Karlovy v Praze

prof. PhDr. Aleš Skřivan, CSc.

Ústav světových dějin Filozofické fakulty Univerzity Karlovy v Praze

Ivo T. Budil

Úsvit rasismu

Tato kniha ani žádná její část nesmí být kopírována, rozmnožována ani jinak šířena

bez písemného souhlasu vydavatele.

Obsah

Úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

1. díl Čekání na Germány (0–1500)

1.1 Edward Gibbon a trosky starého Říma . . . . . . . . . . . . . . 56 1.2 Germáni a meze římského expanzionismu . . . . . . . . . . . . . 60 1.3 Arminius a zrození germanismu . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 1.4 Impérium vrací úder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 1.5 Proč se Řím zastavil na rýně a Dunaji? . . . . . . . . . . . . . . 87 1.6 Mýtus „ušlechtilých Germánů“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 1.7 Vzpoura Batavů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 1.8 Perský stín: Sásánovská revoluce . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 1.9 Stepní bouře . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 1.10 Krize a pád Říše západořímské . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 1.11 Eurasie na úsvitu nového věku . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 1.12 Asijská hegemonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 1.13 Úsvit antropologického myšlení . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 1.14 Idea etnické degenerace a autochtonie ve starověku . . . . . . . . 214 1.15 Patriotismus a genealogie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219

1.16 Guillaume Postel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228

1.17 Antropologie a astrologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

1.18 Věčný návrat Germánů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242

1.18.1 Liutprand v Konstantinopoli . . . . . . . . . . . . . . . 244

1.18.2 Proměny středověkého germanismu . . . . . . . . . . . . 247

1.18.3 Vizionář germánské apokalypsy . . . . . . . . . . . . . . 249

2. díl Svět v rovnováze (1500–1750)

2.1 Iberská společnost a poslední křížová výprava . . . . . . . . . . . 261

2.2 nový svět . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279

2.3 Vrchol španělského impéria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287

2.4 Zápas o Středomoří . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294

2.5 Vzestup Amsterdamu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318

2.6 Vojenská revoluce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324

2.7 Safíjovská Persie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335

2.8 Říše Velkých Mughalů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343

2.9 François Bernier a první rasová klasifikace . . . . . . . . . . . . 351

2.10 Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron a návrat Zarathuštry . . . . 359

8 IV o T. BUDIL / ÚSVIT rASISMU

2.11 Dálný východ a Střední Asie v raném novověku . . . . . . . . . 365

2.12 Soumrak osmanů? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376 2.13 Holandské století . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386 2.14 Gottfried Wilhelm Leibniz a jeho vize eurasijské revoluce . . . . . 392 2.15 Vzestup atlantické Francie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397 2.16 Franco-Gallia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415

2.16.1 „Svobodný Gal“ Jean Bodin . . . . . . . . . . . . . . . . 441

2.16.2 François Hotman a hugenotský germanismus . . . . . . . . 445

2.16.3 Francouzské genealogické spekulace v době absolutismu . . . 454

2.16.4 Henri de Boulainvilliers, nicolas Fréret

a rehabilitace Franků . . . . . . . . . . . . . . . . . . 464

2.16.5 Montesquieu a svoboda v germánských lesích . . . . . . . 483 2.17 rasa a revoluce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 498 2.18 Eurasijská revoluce a rasová imaginace . . . . . . . . . . . . . 515

2.18.1 Velká Británie a eurasijská revoluce . . . . . . . . . . . . 516

2.18.2 Skotsko: Vzpoura periférie . . . . . . . . . . . . . . . . 522

2.18.3 Boj o hegemonii nad severní a střední Evropou . . . . . . . 528

2.18.4 ruská expanze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 537

2.18.5 Sedmiletá válka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 542

2.18.6 Válka o dědictví Velkých Mughalů . . . . . . . . . . . . . 546 2.19 Skythsko-keltská hegemonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 558 2.20 nordická renesance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 564 2.21 Proměny západního milénarismu a návrat polobohů . . . . . . . . 577 2.22 Zrození lidských ras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 590

2.22.1 nový svět, mestici a „rasový patriotismus“ . . . . . . . . . 590

2.22.2 otázka původu indiánů . . . . . . . . . . . . . . . . . . 597

2.22.3 rasa, příroda a kultura v raném novověku . . . . . . . . . 600

2.22.4 Adamův pád . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 605

2.22.5 Vznik rasové klasifikace . . . . . . . . . . . . . . . . . 608

2.22.6 Ústup tradičního environmentalismu . . . . . . . . . . . 618

2.23 Ve stínu pigmentokracie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 624 2.24 Karibský Bonaparte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 645

2.24.1 Saint Domingue v době „starého režimu“ . . . . . . . . . 649

2.24.2 Francouzská revoluce na Saint Domingue . . . . . . . . . 660

2.24.3 Vzestup Toussainta Louvertura . . . . . . . . . . . . . . 669

2.24.4 Francouzská intervence . . . . . . . . . . . . . . . . . 691

2.24.5 Zrod nezávislého haitského státu . . . . . . . . . . . . . 710

2.25 Ex oriente Lux: V předvečer orientální renesance . . . . . . . . 720

Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 758

Rejstřík . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 791

Úvod

Toto je příběh o vzniku, rozvoji, triumfu a pádu rasového myšlení v západních dějinách. Zahrnuje tragické vyprávění o civilizaci, která se nechala strhnout svojí představivostí k činům, jež byly v rozporu s hodnotami a normami, na jejichž základě kdysi povstala. Zápas s důsledky vlastní imaginace Západ natolik fyzicky a morálně vyčerpal, že byl nucen rezignovat na historickou úlohu, která mu byla pravděpodobně určena. Tak se zrodil svět, ve kterém dnes žijeme. Metodologické a intelektuální nástroje, jejichž prostřednictvím se pokusím výše zmíněnou látku uchopit, obsahují makrohistorickou perspektivu inspirovanou především dílem Hannah Arendtové, Fernanda Braudela, Immanuela Wallersteina a Johna Darwina a antropologickou teorii rené Girarda. Dějiny chápu jako místo, ve kterém se realizují mocenské aspirace jednotlivých aktérů a v němž probíhá neustálá rivalita prostřednictvím symbolické imaginace.

Každá skutečná historická analýza musí ozřejmit své antropologické předpo

rozumění, to znamená svoji představu o lidské povaze, která se prostřednictvím dějinných událostí odhaluje. Důležitým teoretickým východiskem mých úvah bude teorie mimetické rivality rené Girarda.

1

Zmíněný francouzský antropolog

a literární historik navázal na teze sociologů a antropologů z přelomu devatenáctého a dvacátého století, například Williama robertsona Smithe a Émila Durkheima, podle kterých hlavní funkcí náboženství v tradičních a archaických 1) rené Girard má řadu obdivovatelů, z nichž někteří jej – slovy Michela Serrese – pokládají za

Charlese Darwina věd o člověku (Girard 2008, 10). S jeho dílem bylo před několika desetiletími

spojováno značné očekávání. Když v roce 1972 vyšla nejznámější Girardova kniha Násilí a posvát

no, list Le Monde napsal, že rok 1972 by měl být v análech humanitních věd označen hvězdičkou

(Kirwan 2008, 9). V českém jazyce byla vydána Girardova klasická práce Lež romantismu a prav

da románu (1968) a Obětní beránek (1997), kniha rozhovorů O původu kultury (2008) a stručná

studie Michaela Kirwana René Girard: Uvedení do díla (2008).

10 IV o T. BUDIL / ÚSVIT rASISMU společnostech je udržovat sociální soudržnost prostřednictvím kolektivně sdíleného rituálu (Kirwan 2008, 6). Antropolog Arthur Maurice Hocart v tomto smyslu napsal, že horlivost pro určitý obřad je pevnějším tmelem než ekonomické ambice, protože rituál je spojen s morálními pravidly, zatímco ekonomie má za pravidlo zisk, který rozděluje, místo aby sjednocoval (cit. Girard 2008, 64). rené Girard, který se odvolává na Aristotelovu poznámku (Poetica 48b, 6–7), že člověk se od ostatních živočichů liší tím, že má největší sklon napodobovat (Girard 2008, 7), vybudoval na základě lidské schopnosti nápodoby antropologickou teorii, kterou nazývá mimetickou.

2

Proti jiným teoretikům, kteří chápou mimetismus převážně

jako ikonický systém gest, Girard zdůraznil, že také lidská touha má mimetickou povahu. Již ve své prvotině Lež romantismu a pravda románu z roku 1959, v níž se zabýval pěti velkými evropskými romanopisci,

3

Girard ukázal, že „lež

romantismu“ spočívá v iluzi o údajné autonomii a stálosti naší touhy vyplývající z naší autentické povahy. román ve svých vrcholných podobách ale odhaluje, že veškerá touha je odvozená a představuje pouhou imitaci a napodobeninu touhy druhých (Kirwan 2008, 9). Touha se vždy rodí z nápodoby touhy někoho jiného, koho pokládáme za vzor. Toužíme po něčem, protože po tom touží jiní, to znamená, že nemáme žádnou autonomní, nezávislou touhu, jak se nám snažila namluvit tradice romantismu. například Don Quijot odvozoval své touhy po dobrodružném a ctnostném životě od legendárního rytíře Amadise Galského. Don Quijote si svoji idealistickou touhu vypůjčil od vybájené postavy, jejímž dvojníkem se tímto de facto stal (Girard 1968, 9–10). Španělský snílek mohl existovat pouze prostřednictvím neustálé imitace bájného rytíře Amadise Galského a obdobně náš subjekt, naše já, je nestabilní, neustálou proměnlivou a prchavou strukturou, která existuje pouze díky touze. rené Girard je dokonce přesvědčen, že 2) rené Girard není samozřejmě ani prvním, ani posledním autorem, který zdůraznil význam mi

metismu čili nápodoby pro lidskou sociální a kulturní existenci a proces hominizace obecně.

například kanadský psycholog Merlin Donald, na kterého se sám Girard občas odvolával, vyme

zil ve své knize Origins of the Modern Mind (1991) v průběhu lidské evoluce tři odlišné kultury

odrážející různé stupně vývoje kognitivních schopností našich předků, epizodickou kul turu, mi

metickou kulturu a lingvistickou kulturu. Mimetická kultura, představující jakýsi „chybějící“ evo

luční článek mezi epizodickou kulturou, charakteristickou pro lidoopy a některé fosilní primáty,

a lingvistickou (symbolickou) kulturou Homo sapiens se vyznačovala ikonickou (nesymbolickou)

povahou, kterou můžeme pozorovat například v pantomimě. Mezi významné rysy mimetické

kultury náležel smysl pro rytmus a melodické a harmonické aspekty prozódie. Mimetická gesta,

včetně faciální exprese, hrají významnou úlohu při dorozumívání, avšak označit tento způsob

komunikace za „prajazyk“ nebo „protojazyk“ by bylo zavádějící, protože je podmíněn odlišným

neurologickým substrátem. Výrazy tváře představují v lidské ontogenezi první formu komunika

ce s okolím, předcházející vznik jazyka. Mimetická kultura vytvořila vhodné prostředí pro rozvoj

pozdější lingvistické kultury. Mimetické prostředky včetně gest, výrazu tváře, intonace a ostat

ních složek prozódie mají výraznou „metalingvistickou“ funkci a umožňují sémantickou inter

pretaci mnohoznačných výroků. Merlin Donald zdůraznil, že mimetická kultura vedla ke vzniku

prvního, kolektivně sdíleného mode lu reality, zprostředkovaného nikoliv jazykově, ale rituálně,

a ustavila rituální praktiky, tance, hry a složitější technologii. Mimetismus je důležitým médiem

kulturního přenosu (Budil 2003, 264–265). 3) Cervantesem, Flaubertem, Stendhalem, Proustem a Dostojevským.

11Úvod

mimetické přisvojení touhy druhého člověka nahradilo instinktivní chování v roli určujícího faktoru lidského jednání. Z tohoto důvodu jsou lidé podle Girarda mnohem náchylnější než ostatní živočichové ke vzájemným vražedným konfliktům, protože postrádají instinktivní „brzdné“ mechanismy bránící eskalaci násilí (Kirwan 2008, 25).

napodobování druhých je obvyklé u dětí, vyskytuje se rovněž u dospělých, kteří se za imitaci jiných lidí stydí a skrývají ji, protože se obávají, že tím odhalují nedostatečnost a slabost vlastní existence (Kirwan 2008, 25−26). Pokud lidé touží po stejném objektu, nastává rivalita, která ústí do otevřeného konfliktu. Zde musíme rozlišovat. Mezi Donem Quijotem a Amadisem nemůže dojít ke střetu, protože Amadis Galský je pouhou ideální fiktivní postavou; mezi ním a Donem Quijotem je nepřekročitelná propast bránící soupeření (Kirwan 2008, 31). obdobně nenastane rivalita mezi Donem Quijotem a Sancho Panzou, protože Sancho Panza uznává své hierarchicky podřízené postavení (Kirwan 2008, 31). rené Girard nazývá tuto „bezpečnou formu napodobování či miméze“ „vnějším zprostředkováním“ nebo „vnější mimézí“ (Kirwan 2008, 31). Mezi křesťany a Kristem, kterého věřící napodobovali v duchu imitatio Christi, nemohla nikdy nastat mimetická rivalita. „Vnitřní zprostředkování“ či „vnitřní miméze“ znamená, že mimetická touha spojuje reálné osoby pohybující se ve stejném sociálním prostoru. Jestliže společnost nedokáže stanovit hierarchii mezi toužícím subjektem a jeho vzory, hrozí vypuknutí eskalujícího konfliktu v podobě rivalizujícího mimetismu mezi vzorem a subjektem o získání objektu jejich společné touhy (Girard 2008, 7). Tento střet připomínající Hobbesovu „válku všech proti všem“ může v krajním případě vyústit do hromadného násilí prakticky znemožňujícího společenský život jako takový. Za příklad mohou posloužit hrdinové Dostojevského románů stravovaní, frustrovaní a pohlcovaní destruktivní mimetickou rivalitou. V období mezi Cervantesem a Dostojevským došlo v Evropě k rušení hierarchických rozdílů, což se projevilo v růstu mimetické rivality, které se staví do cesty stále méně bariér (Kirwan 2008, 35). Mimetická rivalita a násilí působí jako nakažlivá nemoc; mytická svědectví o morových epidemiích, egyptských ranách nebo potopě jsou často skrytými svědectvími o eskalující mimetické krizi rozvracející společnost (Kirwan 2008, 53). na druhé straně, jak ukázali někteří velcí spisovatelé jako William Shakespeare, Stendhal nebo Gustav Flaubert, lze dosáhnout obrácení či osvobození spočívající v tom, že si uvědomíme, že jsme odjakživa nevědomky napodobovali špatné vzory, které nás stahují do začarovaného kruhu pohoršení a nikdy neukojitelných tužeb (Girard 2008, 104).

Problematika mimetické rivality nás přivádí na půdu vnitroskupinového násilí, která představuje největší riziko pro sociální soudržnost a přežití společnosti. rené Girard nesouhlasí se slavnou tezí Thomase Hobbese, že lidé pohroužení do vzájemného nepřátelství si v okamžiku, kdy konflikt vrcholí, uvědomí, že je třeba skoncovat s rivalitou a podřídit se všemohoucí omezující síle, kterou anglický politický filosof nazval Leviatanem (Kirwan 2008, 52−53). Dlouhodobý konflikt

12 IVo T. BUDIL / ÚSVIT rASISMU tlumí v aktérech schopnost vidět v soupeři lidskou bytost a tato démonizace nás zbavuje empatie omezující míru spáchaného násilí (Kirwan 2008, 55). Doufat v takové situaci v náhlé přerušení násilí a uzavření společenské smlouvy je iluze. Jak tedy zastavit eskalující mimetickou rivalitu? Podle rené Girarda, který se inspiroval Freudovou prací Totem a tabu z roku 1913, bylo zapotřebí nasměrovat kolektivní násilí proti určitému jedinci, jenž byl učiněn odpovědným za danou sociální krizi. Dosavadní rivalové se spojili za účelem jeho likvidace a akt obětního násilí se stal momentem obnovení jejich společenské soudržnosti. Zmíněná pravěká událost byla ritualizována a stala se základem pro vznik a rozvoj lidské kultury, institucí, tabu a norem. Proceduru vytvořenou za účelem usměrnění a kontroly násilí uvnitř skupiny nazval rené Girard rituálem obětního beránka (2008, 8). naše instituce včetně etických norem se zrodily z mechanismu obětního beránka jako krajního řešení kolektivního násilí vyplývajícího z mimetické rivality: Lidský řád jakožto protiklad řádu zvířecího, jenž mu předcházel, se stává závislým na posvátnu, jež je definováno jeho vlastním násilím; jsme jediným druhem, pro nějž mimetické násilí představuje větší hrozbu než vnější přírodní svět představovaný ostatními druhy (Kirwan 2008, 110–111). Volba obětního beránka nebyla nahodilá; většinou šlo o osobu, která se vzhledem či jednáním odlišovala od ostatních, byla sociálně izolovaná a vyznačovala se takzvanými perzekučními stereotypy, které ji činily zranitelnou.

Sociálního míru potřebného ke kulturnímu vývoji jsme dosáhli za cenu násil

ného obětování nevinné bytosti, přičemž veškerá mytologická, náboženská a rituální tradice se snaží tento prvotní zločin nikoliv ospravedlnit, ale zamaskovat a zakrýt. na rituál navázal mýtus, který pokračoval v konspiraci mlčení obklopující primordiální rituální vraždu. rené Girard pojímá mýtus jako příběh, který společenství vypráví o svém původu – příběh, ve kterém je násilná povaha zmíněného původu nepřímo naznačena, nikdy v něm ale není otevřeně odhalena: Mýtus pomáhá zachovávat mlčení o násilí páchaném na obětním beránkovi (Kirwan 2008, 71). V mýtu proto nehledejme podle vzoru romantiků jakousi symbolickou pravdu o autentických podmínkách a povaze lidské existence, protože mýtus je verbalizovaná a neustále reprodukovaná sociální lež zakrývající násilný počátek naší kultury.

4

n ositelé mytické tradice na tuto původní funkci mýtu za

4) rené Girard je přesvědčen, že význam křesťanství spočívá v kulturním a morálním uchopení

skutečnosti, že povaha naší kultury a společnosti je spojena s obětí (cit. Girard 2008, 14). Pouze

křesťanství dokázalo na neustále se reprodukující a dějinami procházející usmrcení nevinného

jedince v zájmu sociální soudržnosti reagovat alternativním příběhem, v němž postavilo do stře

du děje osobu, která podlehla skupinové nenávisti, ale jejíž nevina byla nezpochybnitelně pro

kázána a zdůrazněna. Tím se zhroutila celá logika rituálu obětního beránka, byl plně demasko

ván jeho násilnický charakter, byly rehabilitovány předchozí oběti skupinového násilí a rituálně

maskovaná vražda přestala být aktem ustavujícím kulturu: Kristova oběť představuje zlomový

okamžik, kdy byla narušena rovnováha udržující symbolicko-náboženský mechanismus, na němž

byly založeny nejstarší společnosti, ve stálosti, repetitivnosti a mytičnosti (cit. Girard 2008, 14).

Křesťanství jako první náboženství ukázalo oběť jako oběť a vraždu nazvalo vraždou. Křesťan

ství představuje pro Girarda klíčovou fázi antropologického vývoje, během kterého se člověk

13Úvod

krývající primordiální vraždu, která se proměnila v rituál, již zapomněli, přičemž

toto zapomnění má téměř charakter psychoanalytického potlačení traumatizují

cích událostí v našem individuálním životě.

5

Mimetická rivalita, o které hovoří rené Girard, se v průběhu historického vý

voje zmocňuje některých událostí, epizod a osobností, které imituje a proměňuje

v sugestivní a mobilizující symboly. Této skutečnosti si všiml Karel Marx, který

ve spise Osmnáctý brumaire Ludvíka Bonaparta vytkl buržoazii nedostatek imagi

nace a neschopnost dodat skutečný obsah sociální revoluci:

Lidé sami dělají své dějiny, ale nedělají je tak, jak jim napadne, za okolnos

tí, jež si sami zvolili, nýbrž za okolností, jež tu byly před nimi, jež jsou jim

bezprostředně dány a jež zdědili z minulosti. Tradice všech mrtvých pokolení

tíží mozek živých jako můra. A právě tehdy, kdy se zdá, že lidé jsou plně

zaujati tím, aby provedli převrat v sobě a kolem sebe, aby vytvořili něco ne

bývalého, právě v takových epochách revolučních krizí vyvolávají úzkostlivě

duchy minulosti, aby jim sloužili, vypůjčují si od nich jména, bitevní hesla,

kostýmy, aby v tomto starém a ctihodném převlečení a v této vypůjčené řeči

sehráli nový výstup světových dějin. Tak se přestrojil Luther za apoštola

Pavla, revoluce let 1789 až 1814 se střídavě oblékala do hávu římské repub

liky, potom do hávu římského císařství, a revoluce z roku 1848 nevěděla nic

lepšího než parodovat hned rok 1789, hned revoluční tradici let 1793–1795.

... V klasicky přísných tradicích římské republiky našli gladiátoři buržoasní

společnosti ideály a umělecké formy, sebeklamy, jichž potřebovali, aby sami

sobě zastřeli měšťácky omezený obsah svých bojů a aby udrželi svůj zápal

na výši velké dějinné tragédie. Takto si již o sto let dříve, na jiném stupni

vývoje, vypůjčili Cromwell a anglický lid pro svou buržoasní revoluci mluvu,

vášně a iluse ze Starého zákona.

6

musel vyrovnávat se skupinovým násilím ohrožujícím jeho sociální soudržnost. Tradiční společnost byla nucena nacházet stále nové obětní beránky, kteří byli navzdory své nevinně usmrceni a prohlášeni za vinné. Její postoj lze shrnout Kaifášovým výrokem: Lépe když zemře jeden, než aby zahynulo celé společenství (J 11, 51). Proti tomuto archaickému postoji je postaveno Kristovo konstatování: Nenáviděli mě bezdůvodně (J 15, 25). Křesťanství podle Girarda bylo pro kulturní vývoj lidstva tím, co představovala kultura pro přirozený výběr (kdy se člověk emancipoval od zákonitostí darwinovského přírodního výběru). Prostřednictvím křesťanství se člověk osvobozuje od nutnosti odstraňovat vnitřní konflikty a krize uvnitř společenství obětováním bytostí, jejichž nevina tradičně zastřená mýtem byla nyní jednoznačně demonstrována. Tento proces emancipace od rituálního násilí, jak přiznal sám rené Girard (2008, 100), nebyl ovšem zdaleka ukončen: Nevina oběti je zásadní výdobytek, a ten přineslo křesťanství. Ale nikdy jsem neprosazoval zásadu, že onen proces je čistě lineární a že se od okamžiku Zjevení vyvíjí nepřetržitě. Naopak, je to proces mimořádně složitý, protože člověk si svou cestu volí svobodně. A po pravdě řečeno téměř pokaždé se rozhoduje pro násilí, dnes více než kdy jindy (Girard 2008, 100).

5) Výše zmíněnou problematiku rené Girard rozpracoval především v knihách příznačně nazva

ných Věci skryté od založení světa (Des choses cachées depuis la fondation du monde, 1978), Obětní beránek (Le Bouc émissaire, 1982) a Ten, skrze nějž přichází pohoršení (Celui par qui le scandale arrive, 2001).

6) Marx a Engels 1954, 249–250.

14 IVo T. BUDIL / ÚSVIT rASISMU

Podle Marxe buržoazie postrádala dostatek imaginace, nedokázala vytvořit nové významy, které by zaštítily revoluční transformaci společnosti, a musela proto převzít významy sociálního řádu, který se snažila vyvrátit a nahradit. Její symbolismus se neopíral o budoucnost, ale výhradně o imitaci minulosti. Skutečná revoluce musí zrodit estetiku, symbolismus a obrazotvornost, které dají skutečný obsah nové sociální realitě, a nemůže se uchylovat (jako se to podle Marxova názoru stalo buržoazní revoluci) k umělé a fiktivní estetice odcizené společenské realitě a jejím potřebám. obdobně Edgar Quinet nebo Auguste Comte navzdory sympatiím k Francouzské revoluci neskrývali zklamání z chudoby republikánské imaginace. revoluční liturgie selhala. o krizi moderní demokratické imaginace, která je bezbranná vůči asertivitě totalitní ideologie, psal v roce 1942 Sigmund neumann (1942, xviii):

Historická realita se často mění, aniž by se pokusila vytvořit nový jazyk.

... Náš politický slovník je zastaralý, a proto nezbytně plný nesprávných

názvů. Přestal být nositelem významu. Základní koncepty ztratily své kouz

lo. Musíme si buď osvojit nový slovník, nebo obnovit starý. To má zásadní

důležitost pro přežití demokracie, která nejvíce ze všech forem společenského

systému závisí na vzájemném porozumění. Nachází se však v soumraku,

v němž je stabilita životadárných významů ztracena. Moderní diktatury vyu

žily tohoto intelektuálního vakua tak, jako vyplnily sociální vzduchoprázdno,

ve kterém se nalézaly krizí zachvácené vrstvy soudobé společnosti. ... Tato

uzurpace, devaluace a transformace, jež je výsledkem příklonu k diktatuře,

způsobila spoušť v demokratickém táboře ne menší než taktika blitzkriegu,

která zničila spořádané bojové linie demokracie.

Girardova teorie mimetické rivality odehrávající se v prostoru sugestivní symbolické imaginace nám umožňuje porozumět určitým intelektuálním a duchovním procesům probíhajícím v západních dějinách, jejichž účastníci se snažili imitovat, ztotožnit a tím si přivlastnit některé působivé a prestižní historické vzory a epizody, a tak získat výhodu nad svými soupeři. Člověk žije ve světě, který prostupuje imaginace, obrazotvornost či iluze, která má často větší sílu a váhu než realita. Šíření rasové ideologie do antropologických a historických věd představuje právě takové vítězství imaginace nad skutečností, triumf, který umožnilo selhání dobových politických institucí.

7

V září roku 9 po Kristu porazil

v Teutoburském lese germánský vůdce Arminius tři římské legie, čímž prakticky zastavil římské plány na romanizaci území mezi rýnem a Labem. V šestnáctém století se Arminius neboli Hermann, jak jej nazval Martin Luther, stal symbolem 7) V naší době nabyla rasová otázka znepokojivě přemrštěné důležitosti. Znepokojivě, protože rasová

dogmata se stala základem nelidské brutální politické filosofie, která již vyústila do smrti nebo so

ciálního ujařmení miliónů nevinných jedinců. Přemrštěné, protože pokud se současná rasová teorie

podrobí vědecké analýze a výkladu, pozbyde významu pro jakýkoliv druh společenského či jiného

jednání (Montagu 1945, ix).

15Úvod

rezistence znovuvzkříšeného germánského Severu proti kulturní hegemonii latin

ského Jihu (liberator Germaniae), což hrálo mimořádně důležitou úlohu v době

reformace a poté během sjednocování německa. například mezi lety 1676 až

1910 bylo složeno sedmdesát pět oper oslavujících Arminiův výkon. V roce 1875

byla u městečka Detmold odhalena monumentální dvacet osm metrů vysoká so

cha Hermanna z mědi a se vztyčenou rukou třímajícího meč a stojícího na ka

menném podstavci na kopci vypínajícím se čtyři sta metrů nad okolní krajinu.

Arminius symbolizoval aspirace germanismu, to znamená přesvědčení, že tak

jako barbarské germánské kmeny revitalizovaly na sklonku antiky umírající řím

skou společnost a vytvořily novou středověkou civilizaci, je jim souzeno obrodit

západní civilizaci raného novověku. K tomu však nedošlo, přičemž hlavním li

mitujícím faktorem „germánských“ ambicí se stal impozantní mocenský vzestup

Francie dovolávající se v době Ludvíka XIV. své imaginární galské či keltské

identity. Výsledek třicetileté války odsoudil území starověké Germánie k politic

ké bezvýznamnosti. Colbert a Ludvík XIV. marginalizovali hugenoty a vybudovali

z bývalé romanizované římské provincie Galie vojensky nejsilnější stát kontinen

tu. Germanismus se stáhl do akademického prostředí, na univerzity v Leidenu

nebo Uppsale, kde místní rektor olof rudbeck ztotožnil Švédsko s Platónovou

Atlantidou. Imitace germanismu jako symbolického prostředku mocenského vze

stupu německojazyčných oblastí Evropy tedy v šestnáctém a sedmnáctém století

selhala.

Poté se situace změnila. rozhodující globální fenomén raného novověku ve

vztahu mezi různými civilizacemi představovala takzvaná eurasijská revoluce,

jak tento jev nazval historik John Darwin (2007, 160−217). V šestnáctém století

sice Evropané kolonizovali nový svět a pronikli do Indického oceánu a na Dál

ný východ, avšak mezi hlavními civilizačními ohnisky Eurasie – mezi Západem,

osmanskou říší, Persií, mughalskou Indií a Čínou – se vytvořila v zásadě mocenská rovnováha. Tu narušila až výše zmíněná eurasijská revoluce probíhající přibližně v letech 1750 až 1830, kdy Západ poprvé zúročil svoji vojenskou a ekonomickou převahu, kolonizoval Indii, mocensky zastínil osmanskou říši, Persii a Čínu a stal se nezpochybnitelným globálním hegemonem. Dvěma klíčovými událostmi eurasijské revoluce byla porážka Francie Velkou Británií v době sedmileté války, kdy Francie ztratila pozice v Severní Americe a Indii, a ovládnutí indického subkontinentu anglickou Východoindickou společností. Právě v důsledku působení britských vzdělanců v indické Kalkatě se zrodila indoevropeistika, jejíž představitelé jako například William Jones, Charles Wilkins nebo Alexander Hamilton vystoupili s tezí o lingvistické sounáležitosti evropských a indických dialektů. Zároveň se zrodila vize pravěkého árijského společenství, které údajně položilo základy západní civilizace. Árijská ideologie představovala učení o prehistorické kolonizaci Evropy válečnickými a aristokratickými nomády, nositeli vyšších rasových kvalit, jejichž pozůstatky můžeme údajně nalézt rozptýlené mezi moderním evropským obyvatelstvem, především na severu kontinentu.

16 IVo T. BUDIL / ÚSVIT rASISMU Francouzský literát Edgar Quinet hovořil v této souvislosti o tzv. orientální renesanci, to znamená o pseudonáboženském hnutí, podle kterého by duch hinduismu a indického písemnictví měl revitalizovat znavenou postosvícenskou západní společnost. Geniální orientalista a nejvyšší soudce v Kalkatě William Jones, jehož socha je vystavena v katedrále svatého Pavla v Londýně, představoval ikonu či symbol tohoto pokusu o synkrezi hinduistické a křesťanské tradice. V britském politickém životě a především ve vedení Východoindické společnosti ale počátkem devatenáctého století převládli stoupenci utilitarismu a evangelikánství, kteří se ke kulturním podnětům přicházejícím z orientu stavěli značně skepticky. Jejich mluvčím byl zejména James Mill, otec filosofa Johna Stuarta Milla. Étos orientální renesance se přenesl do německa, kde mimořádně silně oslovil mladou generaci romantických literátů, například Augusta Wilhelma Schlegela nebo jeho bratra Karla Wilhelma Friedricha Schlegela, autora knihy O jazyce a moudrosti Indů (Über die Sprache und Weisheit der Indier) z roku 1808. Tito spisovatelé, kteří usilovali o emancipaci od francouzské nadvlády, nabyli přesvědčení, že jejich vlasti je souzeno sehrát úlohu jakéhosi orientu Západu, čímž připravovali půdu pro pozdější průnik árijské ideologie. Úcta k jazyku a fascinace vztahy, které jazykové příbuzenství odhalovalo, dovedly evropské vzdělance ke konstrukci imaginárního rasového společenství, jemuž bylo souzeno „spasit“ Západ.

Historický vývoj na evropském kontinentu byl zkomplikován skutečností, že první vzpoura germánského Severu proti latinskému Jihu v době reformace skončila strategickým patem. Arminiovi potomci se nedokázali prosadit proti španělským žoldnéřům placeným americkým stříbrem. nezpochybnitelná hegemonie germánského Severu vyplynula až z vítězství „anglosaské“ Velké Británie nad „keltskou“ Francií, které bylo symbolicky zpečetěno ztotožněním Germánů a Árijců. Indie a Francie byly dvě poražené země ve světě ovládaném „Árijci“, jakkoliv se napoleon pokoušel tento stav korigovat. Expanzi árijské ideologie do věd o člověku, včetně archeologie a antropologie, lze proto chápat jako výraz snahy imitovat a ztotožnit se s mimořádně prestižním symbolem rasové, civilizační a historické nadřazenosti. Každá ideologie se rodí jako více či méně skrytý odraz a metaforická výpověď o určitých historických událostech (v tomto smyslu plní podobnou úlohu jako kdysi mýtus). Árijská imaginace je metaforou vítězství Západu nad Indií (a usurpací původně indického konceptu pro vyjádření západní civilizační nadřazenosti), triumfu, který rozhodl o výsledku eurasijské revoluce.

Árijská ideologie reprezentovala mimořádně dramatický způsob setkání imaginace s dějinami. Symbolická rivalita se vyhrotila do takové míry, že nad ní její účastníci ztratili kontrolu, jak o tom rené Girard hovoří v jedné ze svých posledních knih Dovršit Clausewitze (Achever Clausewitz, 2007).

8

n acistický rasový

8) Taková je povaha války ... vyvolává napětí, které tlačí imaginaci do krajností, v nichž ztrácíme

smysl pro realitu (Girard 2007, 33).

17Úvod

totalitarismus čerpající ze sociálního darwinismu a eugeniky představoval pozdní reakci na výsledek eurasijské revoluce, na níž se německo nemohlo kvůli své dočasné slabosti mezi sedmnáctým až devatenáctým stoletím přímo podílet. Identifikace rasově očištěného německého národa s Árijci tak implicitně prozrazovala touhu po globální nadvládě a z dlouhodobého historického hlediska vyjadřovala vzpouru nikoliv proti míru versailleskému, ale spíše vestfálskému.

Pokud bychom použili terminologii Francise Fukuyamy, pak se radikalizovaná árijská ideologie stala klasickým projevem megalothymie, kterou americký politický filosof vymezil jako emocionální touhu po uznání za nadřazeného druhým (Fukuyama 2002, 184). Montesquieu zdůraznil, že nejstabilnější zákony se opírají více o vášně než rozum, tak jako tomu bylo ve starém Římě a Spartě, přičemž moudrá vláda spojí emoce s moudrostí.

9

Byly to ctnosti, které umožnily Římu

zvítězit nad Kartágem.

10

Dejme slovo velkému znalci temných zákoutí lidské

duše Ferdinandu Louisi Célinovi (1933,157):

Chceš-li žít aspoň v jakéms takéms míru s lidmi, ať s důstojníky nebo s ci

vily, – jsou to příměří křehká, to je pravda, ale přesto vzácná – musíš jim

stůj co stůj dovolit, aby se mohli rozvalovat, honosivě nadouvat v hloupých

chlubnostech. Rozumová vychloubavost a chvástavost neexistuje. Je to pud.

A neexistuje taky člověk, který by nebyl především vychloubavý. Úloha hono

sivého padoucha je skoro jediná, v níž se lidé navzájem snášejí s jistou ra

dostí. S těmito vojáky jsem svou obraznost nemusel namáhat příliš. Stačilo

nepřestávat tvářit se užaslým.

rasová ideologie parazitovala na zanedbanosti thymotické potřeby moderního člověka.

Viděli jsme, že distribuce moci mezi dominantními světovými mocnostmi byla úzce provázána se somatickou imaginací, to znamená s privilegovaným statutem, který byl přisuzován určitým typům lidského těla. Bez této zásadní skutečnosti by byl zrod moderního rasového totalitarismu nemyslitelný. Hierarchie prestiže, které se těšily antropologicky vymezitelné typy lidí, odpovídala hierarchii světového systému, v jehož rámci jisté geografické oblasti tvořily jádro, zatímco jiné byly odsunuty na periférii. Výsadní politická moc či hegemonie může být získána krátkodobou, v zásadě nahodilou vojenskou nadřazeností (jak se to podařilo Alexandru Makedonskému, Čingischánovi, Tamerlánovi, napoleonovi či Adolfu Hitlerovi), ale pokud má být dlouhodoběji udržitelná, musí se 9) Neexistuje nic tak mocného jako republika, v níž se dodržuje zákon nikoliv na základě rozumu,

ale na základě vášně, jak tomu bylo v Římě a ve Spartě (Montesquieu, Grandeur et décadence

des Romains, 2, IX, 14).

10) Římané byli ambiciózní v důsledku své pýchy, Kartáginci kvůli své lakotě (Montesquieu, Gran

deur et décadence des Romains, 2, IX, 14).

18 IVo T. BUDIL / ÚSVIT rASISMU opírat o ekonomickou superioritu, schopnost vytvářet směnitelné zdroje a artefakty efektivněji, hodnotněji a ve větším množství než ostatní rivalové. V novodobých dějinách se zatím žádné mocnosti nepodařilo změnit mocenskými prostředky mezinárodní hospodářské vztahy natolik radikálně, aby jí to přineslo trvalou ekonomickou převahu. Z tohoto důvodu můžeme sledovat prakticky neustálou transformaci světového hospodářského systému, jehož centrum se během uplynulých tří staletí přesunulo z Dálného východu do severozápadní Evropy, poté do Severní Ameriky a nakonec znovu do jihovýchodní Asie. Somatická imaginace se v podobě rasové ideologie vytvořila vzhledem k velmi specifickým historickým a etnickým podmínkám v Evropě od osmnáctého do dvacátého století, to znamená v epoše, kdy tento region poprvé (a pravděpodobně i naposled) aspiroval na postavení ohniska světového politického a ekonomického systému. okolnosti rozkladu Říše západořímské a vzestupu středověké civilizace daly podnět ke zrodu literární fikce o revitalizačním potenciálu germánské etnicity, která byla znovuoživena v době reformace. Zatímco jiné kulturní okruhy Eurasie asimilovaly etnickou různorodost jednotnou civilizační silou (Čína), podřídily ji striktnímu sociálnímu systému (Indie) nebo překryly náboženskou identitou (islám), soužití nejrůznějších etnik se stalo výrazným rysem západního společenského života. Tento dualismus etnické a civilizační příslušnosti akcentoval úlohu somatické imaginace, z níž se prostřednictvím moderní vědy a romantického hnutí stala imaginace rasová.

rasová imaginace může být instrumentalizována jako ideologie legitimizující ekonomicky motivované chování, například znevolnění pracovní síly ve formě otroctví. Vzhledem k tomu, že zotročování světlých obyvatel Středomoří, Evropy, Kavkazu či Střední Asie nezrodilo rasismus, zatímco zotročování tmavých obyvatel subsaharské Afriky ano, hovoříme o pigmentokracii jako nejstarší formě západní rasové ideologie. Porážka Španělska v roce 1588 a ztráta jeho velmocenského postavení v první polovině sedmnáctého století způsobila symbolickou degradaci mesticů jako smíšeného zámořského „rasového“ typu a vzestup prestiže „rasově čistého“ nordického obyvatelstva nizozemského a anglosaského původu. Tento triumf exkluzivního nordismu nad otevřeným multirasovým středomořským přístupem k mimoevropským populacím byl dokonán neúspěchem Francie v sedmileté válce. Devatenácté století proběhlo ve znamení nadvlády Anglosasů v rámci rasové imaginace Západu odrážející výlučnou úlohu Velké Británie ve světovém politickém a hospodářském systému.

Vznik rasového totalitarismu v podobě nacismu umožnily v zásadě čtyři faktory. Za prvé to byla asimilace germánské a anglosaské identity hypotetickou árijskou příslušností v důsledku rozvoje orientálních studií. Za druhé etnicky komplikované dějiny britských ostrovů, soupeření mezi anglosaským, normanským a keltským prvkem, které romanticky zaměření autoři typu Waltera Scotta představili jako „rasovou válku“. Za třetí revoluční myšlenka, kterou pod vlivem přírodních věd razil jako jeden z prvních Victor Courtet, že radikální rekonstruk

19Úvod

ce evropského řádu na rasovém principu vyústí do revitalizace západní civili

zace. Za čtvrté aspirace německé společnosti frustrované ve svých politických

a mocenských ambicích, jejíž vůdcové se pokusili imitovat světové imperiální po

stavení Anglosasů prostřednictvím rasové revoluce.

Účinnost árijské ideje byla umocněna její aliancí s dalšími dvěma vlivnými

fenomény moderní západní civilizace: vědou a masovou společností. Eric Voege

lin v monumentálním díle Řád a dějiny (Order and History) představil pojmy krve a pokrevní příbuznosti jako univerzální symbolismus ovlivňují životy všech lidských společností; byla to transformace z ezoterického mystéria ve starověku a metafory aristokratické sociální výlučnosti ve středověku a raném novověku v masovou politickou ideologii v moderní době, která mu umožnila získat mimořádnou sugestivitu a destruktivitu (Hannaford 1996, xi). To, co bylo původně ezoterickou součástí rituálu nebo příznakem společenské exkluzivity a rodové „kvality“, bylo v průběhu Francouzské revoluce demokratizováno a stalo se kolektivní vlastností národů, které nalezly v rasovém substrátu zdůvodnění své vůle k moci, nadřazenosti a privilegovaného postavení v sekularizovaných dějinách.

Za základ rasového myšlení se obecně pokládá záměna sociálního a biolo

gického. Tento intelektuální manévr, který spojujeme se strategií legitimizace určité společenské hierarchie, mohl nabýt účinnosti až v průběhu osmnáctého století, kdy byl definitivně v západním myšlení stanoven předěl mezi přírodou a kulturou či společností. V rousseauových dílech se zaujatí čtenáři mohli seznámit s „přirozeností“ jako blahodárným živlem poskytujícím Západu znavenému a traumatizovanému velkým civilizačním vzepětím autenticitu a morální sílu. Aby mohly být bariéry mezi člověkem a přírodou triumfálně zbořeny, musely být nejdříve vztyčeny. K tomu došlo v dílech řady autorů raného novověku, například Thomase Hobbese, Samuela von Pufendorfa či Giambattisty Vica, kteří popsali postupnou emancipaci primordiálního divocha od tyranie přírodního řádu, ignorance a vnitrodruhové rivality pod záštitu autority Leviathana, metafory civilizačního řádu. Jean Jacques rousseau a romantismus smysl tohoto úsilí popřeli a prostřednictvím fikce „ušlechtilého divocha“ hlásali návrat lidského bytí zpět do lůna přírody. Člověk nyní tvořil jednotu s půdou, horami, řekou, mořem a podnebím; geologie a klimatologie byly stejně důležité pro pochopení jeho vlastností jako anatomie a fyziologie.

V knize Původ totalitarismu se německá filosofka a publicistka židovského

původu Hannah Arendtová pokusila vyložit krátce po skončení druhé světové války zrod moderního totalitarismu (a s ním spojeného antisemitismu a rasové ideologie) v širším historickém, sociálním a kulturním kontextu jako výraz souhry mezi vnitřním vývojem a vnějšími okolnostmi utvářejícími osudy Západu. Výsledkem je čtivá směs brilantních, schematických, erudovaných, provokativních, kontroverzních, eklektických a povrchních pasáží, které ve svém celku vytvářejí velkou intelektuální výzvu, jež navzdory ohlasu a rozsáhlé diskuzi o zmíněném díle nebyla pravděpodobně náležitým způsobem zhodnocena a využita. Ponechme

20 IVo T. BUDIL / ÚSVIT rASISMU stranou význam a relevanci samotného pojmu totalitarismus a zaměřme se na metodu, s níž Hannah Arendtová přistoupila ke zkoumání uvedené látky. Je pro ni charakteristický smysl pro detail spojený se schopností porozumět jeho globálnímu kontextu, to znamená umění vnímat specifické vlastnosti a vnitřní proměny západní společnosti v interakci s ostatními mimoevropskými kulturami a civilizacemi. nejde o mechanický a pasivní difuzionismus či o relativizaci údajné západní historické výlučnosti poukazováním na vnější původ evropských invencí či institucí. nebudeme se příliš zabývat dekonstrukcí a odhalováním asymetrie západní moci při konstrukci „exotismu“ za účelem jeho mocenského ujařmení. Vztah mezi Západem a ostatními civilizacemi prozkoumáme v dynamice vzájemného spoluvytváření. Málokterý autor ukázal tak přesvědčivě jako Hannah Arend tová, že i subtilním proměnám západního myšlení porozumíme jen obtížně, pokud vnímáme Západ jako dekontextualizovaný ostrov zrozený uprostřed pustého necivilizovaného oceánu.

Ve svém pojednání se letmo dotknu či zmíním o životních osudech stovek rozličných osobností pocházejících z nejrůznějších věků a prostředí. na tomto místě bych chtěl vyzdvihnout především dvě: Toussainta Louvertura a Johanna Friedricha Blumenbacha. Ačkoliv žili přibližně ve stejné době, nesetkali se a s nejvyšší pravděpodobností o sobě nikdy neslyšeli. Toussaint Louverture byl bývalým černým otrokem, kterému se ve zralém věku podařilo díky mimořádnému vojenskému talentu a charismatu zastavit krvavý chaos rasové války zuřící na Saint Domingue a dát traumatizované společnosti naději v možnost rozumného multirasového soužití. Johann Friedrich Blumenbach, profesor na univerzitě v Göttingenu, viděl, jak se ve druhé polovině osmnáctého století začínají ve světě nevyčerpatelné etnické rozmanitosti objevovat rasové přehrady přinášející nový typ kolektivní nenávisti, pohrdání a pocitu nadřazenosti. Blumenbach, věřící křesťan, se pokusil tomuto neblahému vývoji čelit předložením takové koncepce jednoty lidstva, která zohledňovala existující diverzitu, aniž snižovala schopnosti či důstojnost jednotlivých lidských variant. oba muži neuspěli, protože byli zrazeni. Toussainta Louvertura zradil egocentrický napoleon Bonaparte, jehož megalomanství zničilo sen o rasové harmonii na Saint Domingue. odkaz Johanna Friedricha Blumenbacha zradil Immanuel Kant, za jehož tezemi o univerzalismu lidského rozumu a věčném míru se nacházelo přesvědčení o nutnosti vyhlazovat příslušníky „méněcenných“ ras, které opakovaně vyjádřil.

Kniha představuje první svazek ságy o vývoji západního rasového myšlení. Její první díl Čekání na Germány vypráví o vzniku germanismu, zatímco druhý díl Svět v rovnováze popisuje svět mezi zámořskými výpravami patnáctého a šestnáctého století a počátkem eurasijské revoluce ve století osmnáctém. následovat bude druhý svazek, jehož první díl Století pýchy vylíčí dopad orientální renesance a expanzi árijské ideologie po vítězství Západu v čele s Velkou Británií v eurasijské revoluci a druhý díl Cesta do hlubin noci přiblíží historické a intelektuální okolnosti zrodu nacistického rasového totalitarismu.

21Úvod

*

V úvodu své proslulé eseje Rasa a jazyk (Race and Language, 1879) se Ed

ward Augustus Freeman zmínil o delegaci maďarských studentů, která se vypravila do Konstantinopole, aby zde okázale předala jednomu tureckému generálovi meč a při této slavnostní příležitosti připomněla dávné – nyní zapomenuté – pokrevní příbuzenství obou národů, které by se mělo stát východiskem budoucího přátelství (Freeman 1879, 173). Jak to bylo možné po staletích vzájemné animozity, bitvě u Moháče a dlouhé osmanské okupaci většiny historického uherského království? Málokdo ve čtrnáctém nebo patnáctém století by si nedokázal představit podobné gesto, které by nebylo považováno za zradu. Turci, bezpochyby překvapeni touto nečekanou vstřícností, maďarský akt pravděpodobně přičítali vzpomínkám na dobu, kdy mnozí obyvatelé Uher nalézali útočiště na tolerantnějším a relativně zámožnějším osmanském území, případně si uvědomili geopolitickou logiku, která z Maďarů a Turků činí spojence čelící sílící slovanské expanzi (Freeman 1879, 173). nebo se osmanský generál s kamennou tváří skrývající utajený smysl pro humor jednoduše přizpůsobil komické frašce, anachronismu připomínajícímu snahu Fridricha Barbarossy pomstít se Saladinovi za Crassovu porážku či napoleonovo úsilí potrestat papeže za příkoří spáchané Caesarem (pontifikem maximem) vůči Vercingetorixovi (Freeman 1879, 174−175)?

nebozí Turci! nebyli ještě seznámeni s výdobytky západního etnologického

a antropologického myšlení. Edward Augustus Freeman pokládal maďarskou iniciativu za extrémní výraz – reductio ad absurdum – moderní rasové doktríny, která se pokouší podřídit politickou aktivitu hypotetickým dávným etnickým svazkům (1879, 175). Freeman sám, ačkoliv se ve vlastních studiích používání kategorie rasy nevyhýbal, považoval tento trend za nebezpečný. Vzhledem k vlivu, který zmíněný koncept získal, a respektu, jemuž se těší, musí být ale brán s veškerou vážností.

11

Předtím, než věda začala ovlivňovat politický život a byl

prokázán rozdíl mezi germánskými a keltskými dialekty a naopak příbuzenství mezi sanskrtem, perštinou a mnohými evropskými jazyky, nebyli lidé pokládáni 11) Pokládat v současné situaci skutečné nebo domnělé prastaré pokrevní pouto mezi Maďary a Tur

ky za základ pro politické jednání nebo přinejmenším pro politické sympatie představuje krajní

případ – někteří by to nazvali reductio ad absurdum – celého spektra doktrín a pocitů, které

v moderní době ovládly mysli lidí. Získaly takovou moc, že i ti, kteří jejich vliv považují za ne

blahý, si nemohou dovolit je přezírat. Vyvozovat nějaký praktický důsledek z pravěkého svazku

Maďarů a Turků znamená dovést rasovou doktrínu a sympatie, které se rodí z rasy, do extré

mu. Aniž bychom se ponořili do tajemných hlubin nebo věnovali nebezpečným teoriím v temných

končinách etnologického výzkumu, můžeme snad zapochybovat o existenci reálného příbuzenství

Osmanů a uralských Maďarů. Ti, kteří se vypravují do obzvláště vzdálené minulosti neárijských

ras, by nám měli sdělit, jak tomu je doopravdy. Ze všech jevů a skutečností lidských dějin jsou

pokrevní pouta nejméně jistá a prokazatelná. ... Jde o velmi křehký základ, na němž má vyrůst

stavba kolektivních sympatií mezi dvěma národy, i když několik století živé historie tíhly opačným

směrem. ... Etnologický dialog probíhající v Konstantinopoli musel vyznívat, jako by se etnologic

ká teorie zbláznila. Ale právě ona živelnost dodává této záležitosti na významu. Rasová doktrína

a sympatie vyplývající z rasové příslušnosti musely pevně zakořenit v myslích lidí, předtím než

nabyly takto groteskní podoby (Freeman 1879, 175–176).

22 IVo T. BUDIL / ÚSVIT rASISMU za příslušníky určité skupiny výlučně na základě řeči a rasy. Emocionalita spjatá s národností byla slabá; náboženství vyvolávalo silné vášně; city spojené s rasou neexistovaly. Konkrétní politická forma vlády, dobrá, spravedlivá nebo despotická, byla vším. Termíny jako panslavismus nebo latinská rasa nic neznamenaly (Freeman, 1879, 176−177). Původní obyvatel britských ostrovů žijící koncem jedenáctého století nepociťoval nenávist k Vilému Dobyvateli kvůli jeho špatně srozumitelnému jazyku, ale pro jeho tyranii. Edward Augustus Freeman považoval rasovou ideologii za extrémní variantu moderního nacionalismu, který v sobě skrývá paradox. na jedné straně používá nejpokročilejší metody soudobých etnologických, filologických a antropologických věd, aby „odhalil“ počátky našeho sociálního bytí. na druhé straně právě odkrytí těchto primordiálních kořenů nás zbavuje svobodné vůle a bez ohledu na naše přání a volbu fatálně spojuje s určitým rasovým pokrevním a lingvistickým společenstvím. rasa představuje v tomto pojetí hypertrofovaný národ, zbavený poslední politické komponenty a zasazený do kontextu krve a mytické minulosti. rasový původ nemůže být nikdy definitivně prokázán, ale zároveň dovedně kombinuje autoritu moderní vědy s pravěkými instinkty pokrevního svazku.

12

Aliance s kraniometrií,

k níž došlo ve druhé polovině devatenáctého století, měla pro osudy rasové ideologie ambivalentní dopady. Dodala sice rasovému myšlení solidnější vědecké zaštítění, ale zároveň jej umístila do pozitivistického kontextu, ve kterém pseudoreligiózní étos rasové ideologie ztratil svoji působivost. Moderní věda „odkouzlila“ i jiné věrouky a podle Freemana tak učinila rovněž s náboženstvím rasy. Mezitím ovšem rasová ideologie mimořádně destruktivně zasáhla do osudů západní civilizace. Edward Augustus Freeman přímo neřekl, zda věří v existenci ras, zdůraznil nicméně, že pokud určité přesvědčení ovlivňuje a motivuje jednání lidí, musíme je brát vážně bez ohledu na jeho pravdivost.

13

n a počátku

jednadvacátého století Francisco J. Gil-White ve stejném duchu zdůraznil, že v době akademické hegemonie sociálního konstruktivismu zapomínáme na to, že etničtí aktéři jsou (na rozdíl od většiny antropologů) esencialisty (Gil-White 2001, 515). 12) Existuje výrazná rasová doktrína a sympatie založená na rase, která se liší od pocitu sounáleži

tosti náboženského společenství nebo patriotismu v užším smyslu. Není to tak jednoznačný nebo

prostý pocit, jako je víra nebo vlastenectví. Neleží obdobným způsobem na povrchu a neopírá

se o jasná fakta, která jsou přístupná porozumění každého jedince. Rasová doktrína je ve své

podstatě umělá a naučená doktrína. Byla vyvozena z faktů, které by většina lidstva nikdy sama

o sobě nezaznamenala, faktů, jež by nemohly být bez propracované nauky nikdy srozumitelně

osvojeny. Jaká je cena takové doktríny? Znamená to, že vzhledem ke své umělosti, skutečnosti, že

se zrodila z nauky, a nikoliv ze spontánního podnětu, musí být nezbytně bláznivá, škodlivá a ne

přirozená? Bude možná bezpečnější, pokud připustíme, že stejně jako mnoho jiných doktrín a poci

tů není všeobecně dobrá, špatná, moudrá nebo šílená. Jde jednoduše o učení, které by nemělo být

chvatně přijato, nebo naopak zavrženo, ale jež bychom měli upravovat a usměrňovat v závislosti

na času, místě a okolnostech (Freeman 1879, 181). 13) Víra nebo pocit, který má reálný dopad na chování velkého množství lidí, občas na jednání celých

národů, může být hluboce nepravdivá nebo zlovolná, ale v každém případě představuje závažnou

skutečnost, kterou musíme brát zcela vážně (Freeman 1879, 182).

23Úvod

o rozšířenosti rasového idiomu na počátku dvacátého století svědčí i deníkové záznamy filosofa Ludwiga Wittgensteina, který po vypuknutí první světové války sloužil v rakouské armádě na lodi na řece Visle. Wittgenstein propadl hluboké melancholii a pesimismu, ze kterého ho nedokázaly vyvést ani (nepravdivé) zprávy o pádu Paříže. Wittgenstein si 25. října 1914 poznamenal: Dnes, více než jindy, cítím příšerný smutek ze situace, do níž se dostala naše germánská rasa. Anglická rasa, která je nejlepší na světě, nemůže prohrát. My však prohrát můžeme a prohrajeme, když ne v tomto roce, tak v příštím. Myšlenka na to, že naše rasa bude poražena, na mě těžce dopadá, protože jsem skrz naskrz Němcem (cit. Monk 1990, 113–114). Jakmile se rasový výklad dějin prosadil mezi západními vzdělanci, ukázalo se, že jej lze flexibilně použít při výkladu v zásadě jakéhokoliv historického střetu minulosti. osudový konflikt mezi Řeky a Peršany (navzdory indoevropskému původu obou populací), Římem a Kartágem, Římem a Parthií, Evropany a Araby, Evropany a Mongoly či germánským Severem a latinským Jihem, to vše bylo pochopeno jako rasový střet, fascinující mnohem více než tradiční pojednání o obraně a výstavbě svobodných západních institucí a hodnot, vyhlížející stále více jako anachronické Poloniovy poučky.

někteří autoři devatenáctého století, například Arthur Gobineau, se domnívali, že k rasov