načítání...
nákupní košík
Košík

je prázdný
a
b

E-kniha: Teologie těla -- Katecheze Jana Pavla II. o lidské lásce podle Božího plánu - Jan Pavel II.

Teologie těla -- Katecheze Jana Pavla II. o lidské lásce podle Božího plánu

Elektronická kniha: Teologie těla -- Katecheze Jana Pavla II. o lidské lásce podle Božího plánu
Autor:

Teologie těla je soubor promluv Jana Pavla II. přednesených během prvních pěti let jeho pontifikátu. Svatý Otec v nich postupně odhaluje ohromující vizi manželství a lidské lásky v ... (celý popis)
Titul je skladem - ke stažení ihned
Médium: e-kniha
Vaše cena s DPH:  190
+
-
6,3
bo za nákup

hodnoceni - 0%hodnoceni - 0%hodnoceni - 0%hodnoceni - 0%hodnoceni - 0%   celkové hodnocení
0 hodnocení + 0 recenzí

Specifikace
Nakladatelství: » Paulínky
Dostupné formáty
ke stažení:
EPUB, MOBI, PDF
Upozornění: většina e-knih je zabezpečena proti tisku
Médium: e-book
Počet stran: 598
Rozměr: 21 cm
Úprava: tran
Vydání: 5. vydání
Spolupracovali: z italského originálu Uomo e dona lo creò ... přeložil Karel Skočovský a Jiří Dvořáček
Jazyk: česky
ADOBE DRM: bez
ISBN: 978-80-745-0173-9
Ukázka: » zobrazit ukázku
Popis / resumé

Soubor katechezí papeže Jana Pavla II. z let 1978-1983, pojednávajících o křesťanském pojetí manželství, sexuality a lidského těla.

Popis nakladatele

Teologie těla je soubor promluv Jana Pavla II. přednesených během prvních pěti let jeho pontifikátu. Svatý Otec v nich postupně odhaluje ohromující vizi manželství a lidské lásky v Božím plánu. Vrací se až na samotný práh lidské historie, aby ukázal tento plán v jeho prvotní, hříchem nezasažené podobě. Tento soubor katechezí Jana Pavla II., který jeho životopisec George Weigel nazval „teologickou časovanou bombou“, se nyní dostává i k českému čtenáři. (katecheze Jana Pavla II.

Předmětná hesla
Zařazeno v kategoriích
Recenze a komentáře k titulu
Zatím žádné recenze.


Ukázka / obsah
Přepis ukázky

Děkujeme Vám za nákup této e-knihy. Jsme rádi, že můžeme touto cestou přinášet dobré zprávy do světa digitálních médií.

Jestliže se Vám podařilo dokument stáhnout z nějakého webu bez placení, tak si jej, prosím, pořiďte ještě jednou, férově, na našich webových stránkách http://www.paulinky.cz/obchod/eknihy. Může se Vám zdát, že je to zbytečné a že chceme na e-kniháchvydělávat. I vydání e-knihy nás něco stojí, zejm. autorská práva, překlad a redakční práci. Vaše platby nám tak umožňují vydávání dalších elektronických titulů.

Nakladatelství Paulínky www.paulinky.cz © Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano © Nakladatelství PAULÍNKY

Petrská 9, 110 00 PRAHA 1

Tel.: 222 311 206

E-mail: paulinky@paulinky.cz www.paulinky.cz 5. vydání 2015 ISBN 978-80-7450-173-9(Tištěná kniha) ISBN 978-80-7450-189- 0 (PDF) ISBN 978-80-7450-190-6 (ePub) ISBN 978-80-7450-191-3 (Kindle/mobi) Tato kniha vychází za podpory Sekce pro mládež České biskupské konference. Poznámka k překladu:

V překladu citací Písma svatého byl upřednostňován český liturgický překlad Nového zákona (Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1998), starozákonní texty přejímáme z českého ekumenického překladu (ČEP). V některých případech však bylo nutno i novozákonní místa citovat podle ČEP, který se v danýchpříadech více blíží italskému překladu používanému Janem Pavlem II. Výjimečně jsme se vzhledem ke kontextu museli přidržet italského překladu biblického textu. Ve vybraných případech jsou tato místa komentována v poznámce pod čarou.

V [hranatých závorkách] jsou uvedeny vysvětlivky a  překlady některých odborných termínů a latinských pasáží.

Český překlad Teologické summy Tomáše Akvinského je převzat z internetové stránky: http://krystal.op.cz/sth/sth.php.

Charakter papeže se obyčejně projeví již v jeho první encyklice. Jan Pavel II. jí dal titul Vykupitel člověka. Světový tisk tehdy poznamenal, že nový papež bude považovat za  svou povinnost hájit lidská práva. Ukázalo se, že se  tato předpověď vyplnila, ovšem ne zcela tak, jak se předvídalo, a dokonce ani ne tak, jak Jana Pavla II. dodnes charakterizují. Nedorozumění spočívá ve  dvou výrazech, které se zdají být totožné: lidská práva a práva člověka. První výraz je všeobecný, vyjadřuje to, co musí platit pro všechny stejně. A toto také chtějí Spojené národy uzákonit pro celý civilizovaný svět. Jejich úsilí sledujeme se sympatiemi, i když máme výhrady proti některým usnesením. Mají tu být vyjádřeny požadavky lidské přirozenosti, která je v podstatě stejná pro všechny bez rozdílů ras, národů,sociálních postavení i kulturní vypělosti. Tato lidská práva mají převyšovat také náboženské vyznání. Již Kant definoval morální požadavek jako princip, který může být platný pro všechny bez rozdílů.

„Práva člověka“ přistupují k otázce z jiného hlediska: vyjadřují to, co požaduje lidská osoba, aby mohla plně rozvinout své poslání, ke kterému ji Bůh vyvolil. To je individuální, neopakovatelné,originální. Řekneme-li, že se jistý obraz musí připsati Rembrandtovi, znamená to, že jej nemohl namalovat nikdo jiný než on. Podobně „jistá“ a „jiná“ je nepochybně hudba např. od Smetany či Dvořáka. Kdybychom tyto nuance zanedbali, popřeli bychom umění, talent jednotlivců, zamezili bychom jim uskutečnit to, k čemu se cítípovoláni.

Úvod

ke knize Jana Pavla II.


7

Ale tuto možnost mají nejen umělci, každý člověk musí mítmožnost uskutečnit své vlastní umění žít. Jak vypadají tyto možnosti konkrétně? Je to dáno povoláním. Existuje však rozdíl mezipovoláním lidským a božským. Lidské si volíme sami. K tomu je potřeba, abychom nejdříve existovali a dospěli k schopnosti se rozhodovat. Povolání Boží naši existenci předchází. Dříve než nás Prozřetelnost zavolá k  životu, určuje nám také  úkol, který zde máme vykonat. Na  počátku jej neznáme, ale postupně si jej uvědomujeme a společnost nám ho pomáhá uskutečnit. Tak objevujeme tajemství sebe sama jakožto konkrétního člověka.

Vždy když hovořím o dějinách evropské duchovnosti,připomínám toto schéma: starozákonní Židé našli Boha uvažováním o svých dějinách, Řekové objevovali Boží velikost ve  vesmíru, slovanské národy však v člověku. Podle Dostojevského nebude člověk nikdy člověkem, nevstoupí-li do jeho života Kristus, a to pro každéhojedinečným způsobem. Jan Pavel II. je v tomto smyslu opravdovým Slovanem. Už jeho první encyklika, jak jsme naznačili, pojednává o důstojnosti člověka. Po celou dobu svého pontifikátu se stále vracel k tomu, aby hájil smysl lidského života ve všech jeho fázích. V jeho posledních letech se občas na mne někdo obrátil s otázkou, jestli by nebylo užitečné, aby papež rezignoval, když je nemocnýa nevýkonný. Dával jsem tuto odpověď: „Rozhodně bych to neradil nynějšímu papeži, vždyť právě v dnešní době potřebujeme někoho, kdo by světu vydal svědectví, že také staří lidé mají v životě místo a žepro křesťana má smysl rovněž nemoc a nikoli pouze vnější výkonnost.“ Jan Pavel II. ostatně dokázal být plně činný i v nemoci a hned po operaci.

Protože je každé osobní povolání jedinečné, setkáváme se stále s lidmi, kteří jsou rozdílní a kteří jsou rovněž jiného náboženského vyznání. Jan Pavel II. byl proto upřímným zastáncem pravéhoekumenismu. Jeho dialog s jinými náboženstvími měl tento typickylidský základ. Jako hlava katolické církve je papež povolán k tomu, aby vydával svědectví katolické víře, nesmí ji v ničem zapřítani umenšit. Toho si byl plně vědom. Ale ke katolické víře patří také to, že ji musí každý přijmout výhradně svobodně a že jsme v tomto hledisku všichni jako děti, které postupně dorůstají. S dětmi se vede dialog podle jejich duchovní zralosti a vyspělosti, s uměním ocenit to, co je schopné růstu. Týž postup je potřeba uplatňovat vůči dospělým, protože i ti dorůstají do plnosti Kristovy pozvolna.

Druhou charakteristickou známkou slovanské duchovnosti je důraz na srdce. Když jsem kázal při duchovních cvičeníchve Vatikánu, snažil jsem se rozvíjet témata z  tohoto hlediska. Papež to velmi ocenil. Ostatně ty přednášky pak vyšly tiskem a byly přeloženy do různých jazyků, hlavně slovanských, rusky byl překlad pořízen v Novosibirsku. Má francouzská studie na téma „srdce v slovanské duchovnosti“, nad kterým kdysi někteří na Západě zapochybovali, nyní vyšla ve vatikánském nakladatelství v italském překladu. Jsem tomu rád, protože obdivuhodný papežův vztah k  mládeži celého světa byl opravdu především vztahem srdcí.

V této souvislosti si rádi znovu přečteme jeho myšlenkyobsažené v této knize, které mají v duchovních dějinách trvalou platnost.

Tomáš Špidlík SJ


9

Sixtinská kaple je fascinující místo. Místo tolik důležité jak

pro církev, tak pro ty, kdo milují umění. Michelangelovy překrásné

fresky nás doslova vtahují do dramatu lidských dějin: stropnad našimi hlavami zdobí devět scén z knihy Genesis – od okamžikuoddělení světla a tmy až po Noemovo opilství a odhalení jeho nahoty.

Prostřední trojici tvoří zásadní momenty počátku lidské historie:

stvoření člověka, dále (v samotném ohnisku jako vrcholný okamžik)

stvoření ženy a následně zlomová scéna prvotního hříchu a vyhnání

z ráje. Autor těchto fresek nás však nenechává upadnoutdo beznaděje. Na čelní stěně znázorňuje ohromující výjev posledního soudu

a vzkříšení do nového života. Kristus Soudce a Bohočlověk zjevuje

našim zrakům krásu vykoupeného lidského těla.

„Právě tady, u  paty podivuhodné sixtinské fresky, / se  scházejí

kardinálové – / společenství odpovědné za dědictví klíčů Království.

/ Právě sem přicházejí. / A Michelangelo je opět zahrnuje viděním.“

Tak o významu Sixtinské kaple píše Jan Pavel II. – papež, básník –

ve své duchovní závěti Římský triptych

(1)

. Jaké „vidění“ má na mysli?

Vizi počátku i konce. Rozklenutí dějin „mezi Dnem Stvoření a Dnem

Soudu“

(2)

. Drama, v němž ústřední roli má – tělo. Nový Katechismus

katolické církve to potvrzuje:

(1)

Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2003, přeložili J. a K. Bronkovi, s. 63. (2)

Tamtéž, s. 65.

teologie těla

Zahlédnout prvotní plán Stvořitele


10

„Tělo je stěžejním bodem spásy. Věříme v Boha, který jestvořitelem těla; věříme ve Slovo, které se stalo tělem, aby vykoupilo tělo; věříme ve vzkříšení těla, dovršení stvoření a vykoupení těla.“

(3)

„Vždyť tělo,“ říká Jan Pavel II., „a pouze ono, je schopno učinit viditelným, co je neviditelné: duchovní a božské. Bylo stvořeno, aby přenášelo do viditelné skutečnosti světa tajemství skryté od věčnosti v Bohu, a tak bylo jeho znamením.“

(4)

A právě proto „je Sixtinská

kaple (...) svatyní teologie lidského těla,“ dodává papež.

(5)

Teologie těla se zrodila v hluboké meditaci nad několikabiblickými texty. Zrodila se z touhy znovu spatřit prvotní plán Stvořitele a ze snahy odpovědět na stále znovu kladené naléhavé otázky ohledně důstojnosti tělesné lásky a odpovědného rodičovství. Teologie těla je pracovní název souboru více než 130 katechezí, které Jan Pavel II. pronesl při pravidelných středečních generálních audiencích od září 1979 do listopadu 1984. Je v nich shrnuto a prohloubeno témaBožího záměru s lidskou láskou, téma, které papeži Janu Pavlu II. tak mimořádným způsobem leželo na srdci. Karol Wojtyła a nová vize lidské lásky

Jako kněz a biskup se Karol Wojtyła (pozdější papež Jan Pavel II.) rád setkával s  mladými lidmi, snoubenci a  manželi. Doprovázel je  na  jejich cestě s  otcovskou mírností a  láskou a  sám se  od  nich učil a nechával se jimi vést. Naslouchal jejich příběhům, bolestem i radostem. Vždy, když jako biskup přijel do nějaké farnosti, zvlášť žehnal manželským párům. Své zkušenosti a teologické znalosti pak (3)

Čl. 1015, kurzíva přidána.

(4)

Katecheze přednesená na generální audienci 20. února 1980, přel. J. Koláček.

(5)

Homilie pronesená při mši slavené při příležitosti dokončení renovace Michelangelovy fresky Poslední

soud, 8. dubna 1994.


11

uplatnil při sepisování knihy Láska a odpovědnost

(6)

. Ta vyšla dva roky

před  zahájením II. vatikánského koncilu a  byla předznamenáním

nové vize, nového, hlubšího pochopení manželské lásky ve  všech

jejích odstínech. Její čas však měl teprve přijít.

Na koncilu se o manželství hodně diskutovalo. Ozývaly se hlasy vyzývající k přehodnocení tradičního učení církve, kteréjednoznačným způsobem odmítalo antikoncepci. Argumenty proti níse zdály být málo přesvědčivé. Mnozí se  domnívali, že  mezi požadavky manželské lásky, v níž sexuální intimita hraje velmi důležitou roli, a požadavky odpovědného rodičovství je hluboký rozpor, který by antikoncepce mohla překlenout. Proto Jan XXIII. jmenoval zvláštní komisi, která se měla těmito otázkami zabývat. Bylo to v době, kdy se na trh dostala antikoncepční pilulka a bylo třeba posoudit, zda její používání je v  souladu s  Božím plánem pro  manželství. Pavel VI. tuto komisi rozšířil o nové členy (byly v ní i tři manželské páry). Konečné rozhodnutí v této věci si však (se souhlasem koncilu)vyhradil pro sebe. Encyklika, která se stala znamením odporu

Pro papeže Pavla VI. to byl nejtěžší okamžik jeho pontifikátu. Dlouho se radil s teology, odborníky, manželskými páry, modlil se a  studoval. S pokorou Božího služebníka, s  vědomím mimořádné závažnosti této otázky potvrdil jako nástupce Petrův stálé učení církve. Dne 25. července 1968 vydal encykliku Humanae vitae, v níž jednoznačnými slovy odsuzuje antikoncepci i potrat a vyzývá k odpovědnému rodičovství, které může být uskutečňováno pomocí periodické abstinence (přirozených metod plánování rodičovství). (6)

Kniha je dostupná ve slovenštině: Láska a zodpovednosť,Metodickoedagogické centrum, Bratislava

2003.


12

„Nezradil jsem pravdu,“ řekl prý, když kladl její rukopis na stůl. Ale

svět jeho poselství nepřijal.

„Nikdy předtím v historii nebyl papežský dokument přijat s tak rozšířeným hněvem a  hořkostí,“ píše jeden z  komentátorů dění po  vydání encykliky, „a to nikoliv především od  těch vně církve, nýbrž od loajálních členů v církvi.“

(7)

Nepochybně proto, že žádný

z papežských dokumentů v minulosti nebyl v tak příkrém rozporu

s převládající kulturou, očekáváními a atmosférou ve společnosti.

Celou církev zachvátila krize. Velká část věřících poselství encykliky odmítla s odvoláním na vlastní svědomí či obtížnost (nebo zdánlivou nemožnost) jeho naplňování. Současně s  těmito ohlasy laiků žijících v manželství se zformoval velmi silný teologický disent (odpor vůči učení církve), který s neztenčeným úsilím působí dodnes.

Nesmíme si však myslet, že reakce na poslední encykliku Pavla VI. byly pouze negativní. Řada manželských párů, kněží, biskupů, biskupských konferencí, morálních teologů i představitelůnekatolických církví (a dokonce i jiných náboženství) s papežem hluboce souzněla a vyjádřila mu svou podporu. Manželé, kteří do svéhoživota přijali periodickou zdrženlivost, vydávali svědectví o pozitivní změně vlastních postojů k  sexualitě, prohloubení intimity a  lásky a znovuobjevení důstojnosti sexuálního sebeodevzdání. Otázkaantikoncepce a odpovědného rodičovství se stala mimořádně silným podnětem k obnově a rozvoji morální teologie a teologie manželství: bylo třeba znovuobjevit a prohloubit biblické základy těchto disciplín. Katecheze o lásce a svátostné povaze manželství

Návrat k počátku, k onomu božskému plánu s člověkemod okamžiku stvoření – to je východisko z krize hodnot. Na počátekodkázal i Ježíš, když se ho farizeové snažili přivést do úzkých otázkou (7)

Shannon, W. H., The lively debate, Sheed and Ward, New York 1970, s. 6n.


13

ohledně nerozlučitelnosti manželství (srov. Mt 19,3 nn; Mk 10,2nn).

Tak uvažoval i kardinál Karol Wojtyła. Na konkláve v Sixtinské kapli,

které zvolilo Jana Pavla I., pracoval na textu knihy, která by z onoho

počátku vycházela. Jejím cílem bylo ukázat, že požadavky Humanae

vitae nejenže nejsou v  rozporu s  biblickým poselstvím a  učením

II. vatikánského koncilu o manželské lásce, ale že v celém kontextu

„pokladu víry“ dávají smysl a  dotvářejí oslnivě krásnou mozaiku

pravdy o člověku. Nikdy ji nevydal, alespoň ne v té podobě, jakou si

představoval. Své poznámky totiž nakonec použil jako podklad pro

středeční katecheze.

(8)

Katecheze jsou rozvrženy do šesti cyklů:

I. Počátek. První cyklus je meditací nad Kristovou odpovědífarizeům, kterou jsme již zmínili výše. Svatý otec nás na základě slov knihy Genesis vede až za samotný práh lidské historie, k okamžiku, který předcházel prvotnímu hříchu. Biblický text je mu vodítkem, aby zrekonstruoval tři základní zkušenosti člověka ve stavunevinnosti: tou první je zážitek prvotní samoty člověka (člověk je „sám“ před Bohem i před viditelným světem, protože si uvědomuje svou odlišnost) i člověka jako muže (protože nenachází pomoc soběrovnou čili v jeho srdci je už od počátku touha po společenství). Druhou je prvotní jednota (muž a žena tvoří společenství osobprostřednictvím upřímného darování sebe sama). A konečně třetí je prvotní nahota. Ta ovšem není spojena s pocitem studu, který se objevuje až po prvotním hříchu jako reakce na ohrožení upřímnosti daru sebe sama: člověk se tak instinktivně brání, aby nebyl druhým považován za pouhý předmět k uspokojení potřeb.

II. Vykoupení srdce. V tomto cyklu Svatý otec na základěKristových slov z  Horského kázání (Mt 5,27-28: „Každý, kdo se  dívá (8)

Píše o tom J. Weigel v životopise Jana Pavla II.: Weigel J., Svědek naděje, Práh, Praha 2000, s. 334.


14

na ženu se žádostivostí, už s ní zcizoložil ve svém srdci.“) ukazuje, jak

zásadním způsobem bylo lidské srdce po prvotním hříchu zasaženo

trojí žádostivostí (očí, těla a honosného způsobu života, srov. 1 Jan

2,17). Tělo se pak stává doslova místem boje mezi tím, co pochází

od „nebeského Otce“, a tím, co pochází ze „světa“. Touhy těla(lidské přirozenosti zraněné prvním hříchem) se stavějí proti touhám

Ducha. Aby člověk z těchto bojů vyšel vítězně, musí růst ve ctnosti

čistoty, musí být posilován Boží milostí i vědomím skutečnosti, že

tělo je chrámem Ducha, tedy náležitou úctou k tělu. V tétosouvislosti se Svatý otec také zamýšlí nad posláním umění, které si bere

lidské tělo jako  námět svých děl, při  vytváření příznivé atmosféry

pro rozvoj čistoty srdce.

III. Vzkříšení těla. Svatý otec rozjímá nad  Kristovou odpovědí saduceům, kteří ve  vzkříšení nevěřili (srov. Mk 12,24-25). Tím se uzavírá jakýsi triptych dějin lidského těla: zatímco předcházející dvě katecheze se zabývaly „počátkem“ (stavem nevinnosti) a osudem člověka po  prvotním hříchu, Kristova slova nás přivádějí na  práh „budoucího věku“ – vzkříšení a vykoupení těla, kdy se už lidé„nebudou ženit ani vdávat“.

Dá se  říci, že tyto první tři cykly odpovídají na  otázku: „Kým člověk je (a má být) podle prvotního plánu Stvořitele?“ Nebo také: „Co znamená být člověkem?“

V návaznosti na to odpovídá následující trojice katechezína otázky: „Jak mám žít svůj život, abych dosáhl štěstí? Jak mám svýmživotem odpovědět na Boží volání?“

(9)

Proto je jejich tématem povolání

k zasvěcenému panenství (celibátu) a k manželství.

IV. Křesťanské panenství. Křesťanské panenství a  celibát jsou eschatologickým předjímáním a znamením „budoucího věku“. Svatý otec se opírá o text Mt 19,12 a zdůrazňuje právě tyto aspekty života těch, kteří se zřekli manželství, protože je Pán k tomu povolal. Vedle (9)

Takto katecheze rozděluje Christopher West (srov. Theology of the body for beginners, Ancension press,

West Chester 2004).


15

krásy tohoto povolání Jan Pavel II. připomíná i jeho nadpřirozenou

plodnost.

V. Svátostná povaha manželství. V tomto bodě cyklus katechezí v určitém smyslu vrcholí. Svatý otec se zamýšlí nad pojmem svátosti v obecném slova smyslu (jako viditelného znamení a zpřítomnění božských tajemství) a konkrétně pak nad svátostnou povahoumanželství. Ukazuje na hlubokou souvislost mezi „velkým tajemstvím“ snubního vztahu Krista a církve (srov. Ef 5,32) a manželstvím jako jeho svátostným znamením. Manželství je podle Svatého otce v jistém smyslu „prvotní svátostí“, která vyvěrá z tajemství stvoření a svédovršení nachází v Kristově vydání sebe sama za svou nevěstu, tj. církev.

Papež mimo jiné komentuje některé pozoruhodné vztahy mezi tak rozdílnými texty, jakými jsou poetická oslava lidské lásky v Písni písní a prostá a zároveň dojemná modlitba Tobiáše a Sáry o jejich svatební noci (srov. Tob 8,5-8).

Jedno z ústředních poselství tohoto cyklu a celé teologie těla je překvapivě prosté: snubní vztah muže a ženy (vzájemné výlučné,úplné, trvalé a upřímné sebedarování) vypovídá velmi mnoho o smyslu a cíli našeho bytí, o pravé touze našeho srdce, o povaze manželství, kněžství a zasvěceného života.

Manželé celým svým životem jistým způsobem zobrazují v tomto světě tajemství vnitřního života Boží Trojice. V okamžiku intimního sebedarování jsou tím nejdokonalejším odleskem vzájemné sebedarující se lásky osob Trojice ve viditelném vesmíru. Jejich intimní setkání se  stává zpřítomněním tohoto tajemství i pro  ně samotné. Jedná se samozřejmě pouze o analogii a obraz nekonečně vzdálený realitě božského života. Ale lepší obraz nenajdeme.

VI. Láska a plodnost. Poslední cyklus představuje uplatněníteologie těla v oblasti odpovědného rodičovství. Jsou v něm rozebírány některé zásadní výroky encykliky Humanae vitae o manželské lásce a její plodnosti, zvláště ty, které se týkají nerozlučného spojení mezi plodivým a spojivým významem manželského styku. Svatý otec zde ukazuje, že „i když se mravní norma takto formulovaná v encyklice Humanae vitae nenachází doslovně v Písmu svatém (...), je ve shodě s celkem zjeveného učení obsaženého v biblických pramenech“

(10)

.

Jinými slovy říká, že hlavní poselství této encykliky je ve shoděs biblickým zjevením. Má tedy svůj původ v Božím plánu pro manželství

a nikoli v učitelské autoritě církve.

Katecheze o teologii těla byly zahájeny právě v době, kdy Svatý otec oznámil úmysl svolat biskupský synod na  téma „O  úkolech rodiny v současném světě“, a uzavřeny tři roky po vydání jednohoz nejdůležitějších dokumentů celého pontifikátu Jana Pavla II. pojednávajícího o  manželství a  rodině, Familiaris consortio

(11)

. Tato exhortace byla

shrnutím plodné práce biskupského synodu (konaného roku 1980)

i  papežových příspěvků na  toto téma. Pokud byste si chtěli přečíst

pouze jediný papežský dokument o manželství, přečtěte si právě tento.

Teologie těla a obnova církve

Na  freskách v  Sixtinské kapli se  podepsal čas, římské ovzduší i necitlivé pozdější zásahy do samotné malby. Jejich restaurace, která v  uměleckém světě vzbudila řadu kontroverzí, trvala téměř 20 let a byla dokončena v roce 1999. Ukázalo se, že pod nánosem letitého prachu a  nečistot, které dávaly biblickým výjevům až potemnělý nádech, který jsme považovali za původní vzhled fresek, se skrývají neobyčejně jasné barvy. Na žádost Jana Pavla II. byly také odstraněny části oděvů, které zakrývaly nahotu postav. Byly totiž přimalovávány na přání jeho předchůdců na Petrově stolci. Mohli jsme tak po mnoha staletích spatřit fresky takové, jaké se zrodily v mysli jejich tvůrce.

Podobně i katecheze Jana Pavla II. můžeme chápat jako určitou restauraci obrazu člověka, jeho tělesnosti a sexuality. Pomáhají nám znovuobjevit onen původní záměr Stvořitele, skrytý pod nánosem (10)

Katecheze přednesená 18. července 1984, přel. J. Koláček.

(11)

Exhortace Familiaris consortio byla vydána 22. listopadu 1981.


17

našich zkreslených představ, předsudků, nepochopení a pokřivení,

které vrstvila jedna generace za druhou.

Četba katechezí Jana Pavla II. tak trochu připomíná lovení perel na dně moře.

(12)

Čas od času potřebujete vyplout na hladinu, abyste

nabrali dech, abyste načerpali sílu znovu se ponořit k onomufascinujícímu lesku, který jste zahlédli v tichu hlubiny. Životodárným

kyslíkem a  posilou je v  tomto případě modlitba. Stejně jako tato

rozjímání nad božskými tajemstvími zjevenými v lidském tělevznikala při modlitbě, tak mohou být správně pochopenaprávě v dialogu našeho srdce se Stvořitelem. A co více! Pak mohou skutečně

proměnit náš život.

Uvedení jednoho ze stěžejních děl Karola Wojtyły/Jana Pavla II. nelze zakončit jinak, než jak on sám měl ve zvyku – prosbou k Panně Marii. Kéž Maria, ta úchvatná nazaretská dívka, snoubenka Ducha svatého, učitelka apoštolů, královna rodin a naše Matka, provází svou přímluvou tuto knihu. Vždyť její ano znamenalo naprostý zvratv dějinách spásy: Slovo se v jejím panenském lůně stalo tělem –z nekonečné lásky Boha Stvořitele k nám lidem a jeho touhy po opětovném objetí člověka, odmítnutém kdysi prvním hříchem. Ona jako první z nás smrtelných lidí na svém těle pocítila vykupující moc Kristova kříže, a tak je nám znamením naděje, budoucnosti našeho těla.

„Blahoslavení čistého srdce, neboť oni budou vidět Boha“ (Mt 5,8).

Vskutku, blahoslavení jsou ti, kdo mají čisté srdce,

neboť oni skrze viditelné tělo mohou spatřit

odlesky neviditelných tajemství skrytých v Bohu od věčnosti...

Karel D. Skočovský

(12)

V zahraničí už vyšlo několik velmi dobrých komentářů a vysvětlení k tomuto mnohdy obtížnýmjazykem psanému souboru katechezí. Z těch nejvýznamnějších v angličtině uveďme: We s t, C., The theology of

the body explained, Gracewing, Leominster 2003; We s t, C., Theology of the body for beginners, Ascension

press, West Chester 2004; Shivanandan, M., Crossing the threshold of love, The  Catholic University of

America press, Washington 2002.


První cyklus

počátek


19

ř. ň Čěžčů

1. Už nějakou dobu probíhají přípravy na  nadcházející řádné zasedání biskupského synodu, které se bude konat v Říměna podzim příštího roku. Téma synodu, „De muneribus familiaechristianae “(O  úkolech křesťanské rodiny), zaměřuje pozornost na  toto společenství lidského a  křesťanského života, jež je od  počátku

1

zásadní. Právě tento výraz „od počátku“ použil Pán Ježíšv rozhovoru o manželství, uvedeném v evangeliu sv. Matouše i sv. Marka.

Chceme se ptát, co znamená toto slovo „počátek“. Chceme kromě

toho objasnit, proč se  Kristus odvolává na  „počátek“ právě v  této

konkrétní souvislosti, takže je třeba se pustit do přesnějšího rozboru

patřičného textu Písma.

2. Ježíš Kristus se dvakrát v rozhovoru s farizeji, kteří mu položili otázku ohledně nerozlučitelnosti manželství, odvolal na „počátek“. Rozhovor probíhal takto:

„Tu k němu přistoupili farizeové a pokoušeli ho: ‘Je dovolenoproustit manželku z jakékoli příčiny?’ Odpověděl jim: ‘Nečetli jste, že Stvořitel od počátku, »muže a ženu učinil je«? A řekl: »Proto opustí muž otce i matku a připojí se k své manželce a budou ti dva jedno tělo«; takže již nejsou dva, ale jeden. A proto co Bůh spojil, člověk nerozlučuj!’ Namítnou mu: ‘Proč tedy Mojžíš ustanovil, že muž smí propustit svou manželku tím, že jí dá rozlukový lístek?’ Odpoví jim: ‘Pro tvrdost vašeho srdce vám Mojžíš dovolil propustit manželku. Od počátku to tak nebylo’“ (Mt 19,3-8; srov. také Mk 10,2-9). Kristus nepřijímá diskusi na úrovni, na kterou ji chtějí přivést jeho protivníci,

I.

V rozhovoru s Kristem o základech rodiny

5. září 1979


20

řň Č ěžň řčČů

v jistém smyslu neschvaluje dimenzi, kterou se oni snaží dát celému

problému. Vyhne se  tomu, aby se  zapletl do  právně-kazuistických

sporů; a naopak se dvakrát odvolává na „počátek“. Tím jasněodkazuje na knihu Genesis, kterou znají i jeho protivníci nazpaměť. Právě

z oněch slov pradávného zjevení Kristus vyvozuje závěr a rozhovor

pak ukončuje.

3. „Počátek“ tedy znamená to, o čem hovoří kniha Genesis.Ježíš shrnuje poselství Gn 1,27 do této věty: „Stvořitel od počátku ‘muže a ženu učinil je’“, zatímco originální úryvek zní doslovně takto: „Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil.“ Následně se pak Mistr odvolává na Gn 2,24: „Proto opustí muž otce i matkua přiojí se k své manželce a budou ti dva jedno tělo.“ Tím, že Kristus cituje tato slova téměř „in extenso“, v  plném rozsahu, jim dává ještě jasnější normativní význam (za předpokladu, že by se dala vyslovit domněnka, že v knize Genesis zní jako faktické tvrzení: „opustí... přilne... budou jedno tělo“). Normativní význam je hodnověrný, neboť Kristus se neomezuje pouze na samotnécitování, ale dodává: „Takže již nejsou dva, ale jeden. A proto co Bůh spojil, člověk nerozlučuj!“ Ono „nerozlučuj“ je rozhodující. Ve světle těchto Kristových slov vyhlašuje Gn 2,24 princip jednoty a  nerozlučitelnosti manželství jako vlastní obsah Božího slova, vyjádřený v nejstarším zjevení.

4. Zde by se mohl problém považovat za vyřešený, že totiž slova Ježíše Krista potvrzují věčný zákon formulovaný a stanovený Bohem od „počátku“ jako stvoření člověka. Mohlo by se také zdát, že Mistr při potvrzení tohoto prvotního zákona Stvořitele nedělá nic jiného, než že stanoví výlučně jeho vlastní normativní význam, odvolávaje se na samu autoritu prvního Zákonodárce. Nicméně onen příznačný výraz „od počátku“, dvakrát opakovaný, posluchače jasně směřuje k úvaze o způsobu, jakým byl v tajemství stvoření člověk formován, právě jako „muž a  žena“, aby správně chápali normativní význam slov Genese. A to platí neméně pro dnešní posluchače, stejně jako

21

ř. ň Čěžčů

i pro tehdejší. A tedy s uvážením toho všeho se musíme v této studii

vžít do pozice dnešních Kristových posluchačů.

5. Během následujících středečních úvah při generálníchaudien

cích se jako současní posluchači Kristových slov budeme zevrubněji

zabývat slovy sv. Matouše (19,3nn), abychom uchopili směrnice, jež

do nich Kristus skryl. Pokusíme se proniknout k onomu „počátku“,

na který se tak výrazným způsobem odvolával, a tak budeme z dálky

sledovat velkou práci, kterou na toto téma právě nyní začínajíúčast

níci nadcházejícího biskupského synodu. Spolu s  nimi se na  něm

budou podílet početné skupiny pastýřů a laiků, kteří se cítí zvláště

odpovědni za úkoly, které Kristus klade před manželstvía křesťan

skou rodinu: úkoly, které On vždy kladl a  klade také v  naší době

a v současném světě. Cyklus úvah, který dnes začínáme s úmyslem

pokračovat v něm během následujících středečních setkání, má také

mimo jiné za cíl doprovázet takřka z povzdálí přípravné prácesyno

du, aniž se problému dotýká přímo, ale obrací pozornost na hluboké

kořeny, z nichž toto téma vyrůstá.

Poznámky

1

Počátek – označuje v prostém a bezprostředním smyslu obsah veršů Gn 1,1–4, které jsou předmětem

rozboru v první části svazku. V plném a hlubokém smyslu je třeba říci, že „počátek“ je prvotní stavchápa

ný jako teologická prehistorie každého historického člověka. Teologické obsahy ustavující prvotní stav jsou

analyzovány a uspořádány tak, aby posloužily k vypracování teologie těla v prvotním stavu. Vždyť první

část pojednání (obsažená v tomto svazku) se zastaví na prahu dějin existence člověka, když uvede téma

plození na horizontu utrpení a smrti.

Je důležité si všimnout, že pro Jana Pavla II. má počátek rozhodující dopad na prohlubování patřičněuce

lené antropologie a zvláště teologie těla.

řň Č ěžň řčČů

1. V předcházející kapitole jsme začali uvažovat o tom, jak Kristus Pán odpověděl posluchačům na otázku týkající se jednotya nerozlučitelnosti manželství. Farizeové, kteří s ním diskutovali, se odvolali na Mojžíšův zákon; Kristus se naopak odvolal na „počátek“ a citoval slova knihy Genesis.

„Počátek“ se v tomto případě týká toho, o čem pojednávají první stránky knihy Genesis. Chceme-li udělat rozbor této skutečnosti, musíme se obrátit především k textu samotnému. Vždyť slovapronesená Kristem v rozhovoru s farizeji, která uvádí 19. kapitolaMatouše a 10. kapitola Marka, tvoří úryvek, který zapadá již do zcela určitého kontextu, bez něhož nemohou být ona slova ani pochopena, ani správně vykládána. Celý kontext krásně vystihují slova: „Nečetli jste, že Stvořitel od počátku ‘muže a ženu učinil je’?“ (Mt 19,4). Ta pocházejí z tzv. první zprávy o stvoření člověka, zasazené do cyklu sedmi dnů, v nichž byl stvořen svět (srov. Gn 1,1-2,4), kdežto bližší kontext dalších Kristových slov z Gn 2,24 je z tzv. druhého vyprávění o stvoření člověka (srov. Gn 2,5-25), ale nepřímo je jím celá třetíkaitola Genese. Druhé vyprávění o stvoření člověka tvoří pojmovou a  stylistickou jednotu s  popisem prvotní nevinnosti člověka, jeho štěstí a také jeho prvního pádu. Pro zvláštnost obsahu, jenž jevyjádřen slovy Krista vzatými z Gn 2,24, by se text mohl také zařadit do kontextu alespoň první věty čtvrté kapitoly knihy Genesis, která pojednává o  početí a  zrození člověka z  pozemských rodičů. Tedy při našich úvahách budeme vycházet z tohoto širšího kontextu.

II.

První vyprávění o stvoření

objektivní definice člověka

12. září 1979


23

ř. ň Čěžčů

2. Z hlediska biblické kritiky je třeba ihned připomenout,že první vyprávění o stvoření člověka je chronologicky pozdější než druhé. Původ toho druhého je velmi vzdálený. Tento nejstarobylejší text se označuje jako „jahvistický“, protože pro pojmenování Boha užívá výrazu „Jahve“ [Hospodin]. Je obtížné nebýt zasažen skutečností, že obraz Boha, jenž je tam prezentován, má výraznéantropomorfní rysy (mimo jiné tam totiž čteme, že „... vytvořil Hospodin Bůh člověka, prach ze země, a vdechl mu v chřípí dech života“ – Gn 2,7). Ve srovnání s tímto popisem je první vyprávění, tedy to, jež jepovažováno za mladší, mnohem zralejší jak co se týče obrazu Boha, tak ve formulování podstatných pravd o člověku. Toto vyprávění pochází z  kněžské a  zároveň „elohistické“ tradice, podle výrazu „Elohim“, používaného pro pojmenování Boha.

3. Protože je toto vyprávění o stvoření člověka jako muže a ženy, na  něž se  odvolává Ježíš ve  své odpovědi (srov. Mt 19), zařazeno do rytmu sedmi dní stvoření světa, mohl by se mu připisovatpředevším kosmologický charakter: člověk je stvořen na zemispolečně s  viditelným světem. A  zároveň mu Stvořitel přikazuje, aby si podmanil zemi a vládl jí (srov. Gn 1,28): je tedy postaven nad svět. I když je člověk tak úzce spojen s viditelným světem, přesto biblické vyprávění nehovoří o jeho podobnosti s ostatními tvory, nýbrž pouze s Bohem („Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím...“ – Gn 1,27). V cyklu sedmi dnů stvoření je zřejmá přesná stupňovitost

(1)

; člověk ovšem není stvořen podlepřirozené posloupnosti, ale zdá se, jako by se Stvořitel, než ho povolá

(1)

Když biblický autor mluví o neživé hmotě, používá rozmanité přísudky jako „oddělil“, „nazval“,„udělal“, „položil“. Když však mluví o bytostech vybavených životem, užívá výrazy „stvořil“, „požehnal“. Bůh

jim přikazuje: „Ploďte a množte se.“ Tento příkaz se týká jak živočichů, tak člověka a poukazuje na to, že

tělesnost je jim společná (srov. Gn 1,22-28).

Nicméně stvoření člověka se v  biblickém popisu podstatně liší od  předcházejících děl Boha. Nejenže mu

předchází slavnostní úvod, jako by se jednalo o Boží uvažování před tímto důležitým aktem, ale především

je vyzdvižena mimořádná důstojnost člověka daná „podobností“ Bohu, jehož je obrazem.

Když stvořil Bůh neživou hmotu, „odděloval“. Živočichům přikazuje, aby byli plodní a aby se množili, ale

odlišnost pohlaví je zdůrazněna pouze u člověka („jako muže a ženu je stvořil“), když jim zároveň žehná

k plodnosti, tj. svazku osob (Gn 1,27-28).


24

řň Č ěžň řčČů k  existenci, nejdříve zastavil, jako by se  ponořil sám do  sebe, aby udělal rozhodnutí: „Učiňme člověka, aby byl naším obrazem podle naší podoby“ (Gn 1,26).

4. Ráz onoho prvního vyprávění o stvoření člověka, chronologicky

pozdějšího, je především teologický. Poukazuje na to předevšímdefinice člověka na základě jeho vztahu k Bohu („Bůh stvořil člověka, aby

byl jeho obrazem“), což zároveň zahrnuje tvrzení, že je absolutněnemožné omezit člověka na „svět“. Již ve světle prvních vět Bible člověk

nemůže být zcela pochopen ani vysvětlen jen pomocí kategoriívzatých ze „světa“, to je z viditelného předmětného světa. A to i navzdory

tomu, že také člověk jako tělo je součástí tohoto předmětného světa.

Gn 1,27 konstatuje, že tato podstatná pravda o člověku se vztahuje jak

na muže, tak na ženu: „Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem...

jako muže a ženu je stvořil.“

(2)

Je třeba uznat, že první vyprávění je

velmi strohé, prosté jakékoliv stopy subjektivismu. Obsahuje pouze

objektivní fakta a definuje objektivní skutečnost, jednak kdyžmluví o stvoření člověka, muže a ženy, k Božímu obrazu, jednak když

k  tomu dodává krátce nato slova prvního požehnání: „A  Bůh jim

požehnal a řekl jim: ‘Ploďte a množte se a naplňte zemi. Podmaňte

ji a panujte nad ní...’“ (Gn 1,28).

5. První vyprávění o  stvoření člověka, které má, jak jsme konstatovali, teologický ráz, v  sobě skrývá mocný metafyzický náboj.

Nesmí se zapomínat, že se právě tento text knihy Genesis stalzdrojem nejhlubších inspirací pro  myslitele, kteří se  snažili pochopit

„bytí“ a „existenci“. (Snad jen třetí kapitola knihy Exodus může snést

srovnání s  tímto textem.)

(3)

Navzdory některým velmi detailním

(2)

Originální text říká: „Bůh stvořil člověka (ha’adam, kolektivní podstatné jméno „lidstvo“), aby byl

jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže (zakar, mužské) a ženu (uneqebah, ženské) je

stvořil“ (Gn 1,27).

(3)

„Haec sublimis veritas“ [Tato vznešená pravda]: JSEM, KTERÝ JSEM (Ex 3,14) je předmětem reflexí mnoha filozofů, počínaje svatým Augustinem, který zastával názor, že Platón tento text musel znát,neboť mu připadal velmi blízký jeho (Platónovým) myšlenkám. Augustinovo učení o božské „essentialitas“ [podstatnosti] prostřednictvím sv. Anselma hluboce ovlivnilo teologii Richarda od sv. Viktora, Alexandra z Hales a sv. Bonaventury. „Pro přechod od této filozofické interpretace textu Exodu k interpretaci, kterou

25

ř. ň Čěžčů

a plastickým vyjádřením úryvku, je tam člověk definován především

v dimenzích bytí a existence („esse“). Je definován způsobem spíše

metafyzickým než fyzickým. Tajemství jeho stvoření („stvořil ho, aby

byl jeho obrazem“) odpovídá perspektiva plození („Ploďte a množte

se a naplňte zemi“), onoho stávání se ve světě a v čase, onoho „fieri“,

které je nezbytně spojeno s metafyzickou situací stvoření: nahodilého

jsoucna (contingens). Právě v takovém metafyzickém kontextu líčení

Gn 1 je třeba chápat bytí dobra, to je aspekt hodnoty. Vždyť tento

aspekt se vrací v rytmu téměř všech dní stvoření a dosahuje svého

vrcholu po stvoření člověka: „Bůh viděl, že všechno, co učinil, je velmi

dobré“ (Gn 1,31). Proto se dá s jistotou říci, že první kapitola Genese

vytvořila nevyvratitelný opěrný bod a pevný základ pro metafyziku

a také pro antropologii a etiku, podle níž „ens et bonumconvertu

ntur“ [bytí je samo o sobě dobré]. To všechno bezpochyby má svůj

význam také pro teologii, a především pro teologii těla.

6. V tomto bodě přerušíme své úvahy. V následující kapitole

se budeme zabývat druhým vyprávěním o stvoření, tedy tím –po

dle tvrzení biblistů – chronologicky starším. Právě použitý výraz

„teologie těla“ je třeba vysvětlit podrobněji, ale to odložíme na další

setkání. Musíme se  nejprve snažit prohloubit onen úryvek knihy

Genesis, na který se Kristus odvolával.

navrhoval sv. Tomáš, by bylo nutně třeba překlenout vzdálenost, která odděluje ‘bytí esence’ od bytí‘exis

tence’. Tomistické důkazy Boží existence ji překlenuly.“

Odlišný je postoj Mistra Eckharta, který na základě tohoto textu přisuzuje Bohu „puritas essendi“ [ryzost

bytí]: „est aliquid altius ente...“ [je něco vyššího než jsoucno] (srov. Gilson, E., Le Thomisme, Vrin, Paris

1944, s. 122–127; Gilson, E., History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Sheed and Ward, London

1955, s. 810).

řň Č ěžň řčČů

1. Kristova slova o manželství, v nichž se odvolává na „počátek“, zaměřila v předcházející kapitole naši pozornost na první vyprávění o stvoření člověka z knihy Genesis (1. kap.). Dnes přejdemeke druhému vyprávění, které se často označuje jako „jahvistické“, protože Bůh je tam nazýván „Jahve“.

Druhé vyprávění o  stvoření člověka (spojené s  líčením jeho prvotní nevinnosti a štěstí, jakož i prvního pádu) je již svou povahou jiné. Nechceme předjímat podrobnosti tohoto vyprávění – ty bude vhodné připomenout v dalších rozborech –, jen musíme konstatovat, že nás celý text, když formuluje pravdy o člověku, uvádí v úžas svou typickou hloubkou, odlišnou od první kapitoly Genese. Lze říci, že je to hloubka především subjektivní povahy, a  tedy v  jistém smyslu psychologická. Druhá kapitola Genese představuje jistým způsobem nejstarší líčení a zápis „sebepochopení“ člověka a spolu s 3.kapitolou je prvním svědectvím o lidském svědomí. Prohloubenou reflexí nad tímto textem – skrze celou archaickou formu vyprávění, která ukazuje jeho primitivní mýtický

(1)

charakter – tam nacházíme „in

nucleo“ [v jádru] téměř všechny prvky analýzy člověka, na které je

(1)

Jestliže v jazyku racionalismu 19. století výraz „mýtus“ označoval to, co nebylo obsaženo ve skutečnosti,

produkt představivosti (Wundt) nebo co je iracionální (Lévy-Bruhl), 20. století pojem mýtu změnilo.

L. Walk vidí v mýtu přírodní filozofii, primitivní a náboženskou; R. Otto jej považuje za nástrojnáboženského poznání; pro C. G. Junga je naopak mýtus projevem archetypů a výrazem „kolektivního nevědomí“,

symbol vnitřních procesů.

M. Eliade objevuje v  mýtu strukturu skutečnosti, která není přístupná rozumovému a empirickému bádání: mýtus totiž přeměňuje událost v  kategorii a  činí nás schopnými vnímat transcendentní

III.

Druhé vyprávění o stvoření

subjektivní definice člověka

19. září 1979


27

ř. ň Čěžčů

citlivá moderní a především současná filozofická antropologie.Moh

lo by se říci, že druhá kapitola Genese prezentuje stvoření člověka

zvláště v aspektu jeho subjektivity. Srovnáváme-li obě dvě vyprávění,

docházíme k přesvědčení, že tato subjektivita odpovídá objektivní

skutečnosti člověka, stvořeného, „aby byl Božím obrazem“. Tento fakt

je také – jiným způsobem – důležitý pro teologii těla, jak uvidíme

v dalších rozborech.

2. Je významné, že Kristus ve své odpovědi farizeům, v nížse odvo

lává na „počátek“, poukáže především na stvoření člověka s odkazem

na Gn 1,27: „Stvořitel od počátku ‘muže a ženu učinil je’“; teprve poté

cituje text Gn 2,24. Slova, která přímo popisují jednotua nerozluči

telnost manželství, se nacházejí v bezprostředním kontextu s druhým

vyprávěním o  stvoření, jehož charakteristickým rysem je oddělené

skutečnosti; není pouze symbolem vnitřních procesů (jak tvrdí Jung), nýbrž nezávislým a tvořivým aktem

lidského ducha, skrze nějž dochází ke zjevení (srov. Traité d’histoire des religions, Paris 1949, s. 363; Images

et symboles, Paris 1952, s. 199–235).

Podle P. Tillicha je mýtus symbol vytvořený z prvků skutečnosti, aby prezentoval absolutnoa transcen

dentnost bytí, k nimž směřuje náboženský úkon.

H. Schlier podtrhuje, že mýtus nezná historická fakta a nemá jich zapotřebí, neboť líčí, jaký je kosmický

osud člověka, který je vždy takový, jaký je. Krátce, mýtus usiluje o to poznat nepoznatelné.

Podle P. Ricoeura „Mýtus je něco jiného než vysvětlení světa, dějin a osudu; vyjadřuje v termínech světa, ba

i toho, co je mimo svět, či jiného světa, pochopení, které má člověk o sobě ve vztahu k základu a hranici své

existence. (...) Vyjadřuje objektivním jazykem význam, který člověk nachází ve své závislosti vůči hranici

a původu svého světa“ (Ricoeur, P., Le conflict des interpretations, Seuil, Paris 1969, s. 383).

„Adamský mýtus je antropologický mýtus par excellence. Adam znamená člověk. Ale ne každý mýtuso „pr

votním člověku“ je adamský mýtus, který... je sám o sobě antropologický. Tím jsou označovány tři rysy:

– etiologický mýtus dává do  souvislosti původ zla s předkem současného lidstva, jehož podmínky jsou

homogenní s našimi...

– etiologický mýtus je nejextrémnějším pokusem oddělit původ zla od dobra. Záměrem tohoto mýtu je jasně

ukázat, že zlo má radikální původ, odlišný od mnohem dřívějšího původu dobra věcí... Toto rozlišení, co je

radikální a co je dřívější, je podstatné pro antropologický charakter adamského mýtu. Je to ono, co z člověka

dělá počátek zla ve stvoření, co vděčí za svůj absolutní původ tvořivému aktu Boha.

– adamský mýtus podřizuje centrální postavě „prvotního člověka“ ostatní postavy, které mají tendenci

decentrovat vyprávění, aniž by však potlačily nadřazenost adamské postavy...

Mýtus, když jmenuje Adama, člověka, činí zjevnou konkrétní univerzalitu lidského zla. Duch pokání je

v adamském mýtu symbolem této univerzality. Tak se znova setkáváme ... s univerzalizující funkcí mýtu.

Ale současně se setkáváme se dvěma dalšími funkcemi, rovněž vyvolanými zkušeností pokání...Proto

historický mýtus slouží nejen k tomu, aby se zkušenost Izraele stala univerzální pro celé lidstvo všech dob

a všech míst, ale aby poskytl celému lidstvu onu velkou tenzi zavržení a milosrdenství, jak to učili rozlišovat

proroci na vlastním osudu Izraele.

Konečně poslední účel mýtu, který nachází motiv ve  víře Izraele: mýtus připravuje pro  spekulaci, když

zkoumá bod rozchodu mezi ontologickým a historickým.“ (Ricoeur, P., Finitude et culpabilité: II.Symbo

lique du mal, Aubier, Paris 1960, s. 218–227)


28

řň Č ěžň řčČů

stvoření ženy (srov. Gn 2,18-23), zatímco vyprávění o stvoření prvního

člověka (muže) se nachází v Gn 2,5-7. Tuto první lidskou bytost Bible

nazývá „člověk“ (’a d a m), zatímco ve chvíli stvoření první ženy ji začíná

nazývat „muž“, ’iš, ve vztahu k ’iššá („žena“, protože byla vzata z muže

= ’iš).

(2)

A je také významné, že když se Kristus odvolává na Gn 2,24,

nejenže spojuje „počátek“ se stvořením člověka, nýbrž nás takřka vede

na hranice prvotní nevinnosti člověka a prvotního hříchu. Druhý popis

stvoření člověka v knize Genesis je pevně zasazen právě do takového

kontextu. Čteme tam především: „A Hospodin Bůh utvořil z žebra,

které vzal z člověka, ženu a přivedl ji k němu. Člověk zvolal: ‘Toto je

kost z  mých kostí a  tělo z  mého těla! Ať muženou se  nazývá, vždyť

z muže vzata jest’“ (Gn 2,22-23). „Proto opustí muž svého otce i matku

a přilne ke své ženě a stanou se jedním tělem“ (Gn 2,24).

„Oba dva byli nazí, člověk i jeho žena, ale nestyděli se“ (Gn 2,25).

3. Poté – bezprostředně po těchto verších – začíná 3. kapitola Genese vyprávění o prvním pádu muže a ženy, spojenéms tajemným stromem, který už předtím byl nazván „strom poznání dobrého i zlého“ (Gn 2,17). Tím se vynořuje úplně nová situace, podstatně odlišná od předcházející. Strom poznání dobrého i zlého vytváří hranici mezi dvěma prvotními situacemi, o nichž hovoří knihaGenesis. První je situace prvotní nevinnosti, v níž se poznání dobrého a zlého člověka (muže a ženy) jakoby vůbec netýká – až do chvíle, kdy přestoupí zákaz Stvořitele a jí plod ze stromu poznání dobra a zla. Druhá situace je naopak ta, v níž se člověk, po přestoupení příkazu Stvořitele, kdy je ponoukán zlým duchem, symbolizovaným hadem, nachází v jistém smyslu uvnitř poznání dobra a zla. Tato druhá situace určuje stav lidské hříšnosti, postavené proti  stavu prvotní nevinnosti. (2)

Co se týče etymologie, není vyloučeno, že hebrejský termín ’iš pochází z kořene, který znamená „síla“

(’iš nebo ’wš); zatímco ’iššá je spojeno s řadou semitických výrazů, jejichž význam se pohybuje mezi „žena“

a „manželka“.

Etymologie předložená v biblickém textu má lidový ráz a slouží k podtržení jednoty původu muže a ženy;

to, jak se zdá, potvrzuje i asonance obou výrazů.


29

ř. ň Čěžčů

I když je jahvistický text ve svém celku velmi strohý, stačí na to, aby rozlišil a jasně proti sobě postavil dvě prvotní situace. Hovoříme zde o situacích zachycených formou vyprávěných událostí.Nicméně prostřednictvím tohoto líčení a všech jeho podrobnostíse vynořuje podstatná odlišnost mezi stavem lidské hříšnosti a stavem jeho prvotní nevinnosti.

(3)

Systematická teologie zahlédne v těchto

dvou protikladných situacích dva rozdílné stavy lidské přirozenosti:

status naturae integrae (stav neporušené přirozenosti) a statusnaturae lapsae (stav padlé přirozenosti). To všechno vyplývá z onoho

„jahvistického“ textu Gn 2 a  Gn 3, který v  sobě skrývá nejstarší

slova zjevení a  zřejmě má zásadní význam pro  teologii člověka

a pro teologii těla.

4. Když Kristus, s odkazem na „počátek“, zaměřuje pozornostposluchačů na slova psaná v Gn 2,24, přikazuje jim, aby v jistém smyslu překročili hranici, která v jahvistickém textu Genese probíhá mezi první a  druhou situací člověka. Neschvaluje to, co  „pro  tvrdost... srdce“ Mojžíš dovolil, a odvolává se na první Boží řád, který jev tomto textu výslovně spojen se stavem prvotní nevinnosti člověka. To znamená, že tento řád neztratil svou platnost, i když člověk ztratil prvotní nevinnost. Kristova odpověď je rozhodná a  jednoznačná. (3)

„Sám náboženský jazyk volá po transponování ‘obrazů’ nebo spíše ‘symbolických modalit’ do ‘pojmové

modality’“.

Na první pohled se toto transponování může zdát jako čistě vnější změna (...). Symbolický jazyk se zdá

nepřiměřený k tomu, aby se vydal cestou pojmu z důvodu, že je vlastní západní kultuře. V této kultuře

byl vždy náboženský jazyk podmíněný jiným jazykem, totiž filozofickým, který je pojmovým jazykem par

excellence (...) Je-li pravda, že se náboženské terminologii rozumí jen ve společenství, které ji interpretuje,

a to ve shodě s tradicí interpretace, je také pravda, že neexistuje interpretační tradice, jež by nebyla„zprostředkována“ nějakým filozofickým pojetím.

Takže slovo „Bůh“, které v  biblických textech dostává svůj význam z  konvergence [sbíhavosti] různých

způsobů řečí (vyprávění a proroctví, zákonodárné texty a sapienciální literatura, přísloví a hymny), takže

se  jednou jeví jako průsečník, současně však také jako horizont unikající jakékoliv formě – muselo být

absorbováno do pojmového prostoru, aby bylo reinterpretováno v termínech filozofického Absolutna, jako

první Hybatel, první Příčina, Actus Essendi, dokonalé Bytí atd. Náš pojem Boha tedy náleží ontoteologii,

v níž se organizuje celá konstelace klíčových slov teologické sémantiky, ale v rámci významů diktovaným

metafyzikou“ (Ricoeur, P., Ermeneutica biblica, Morcelliana, Brescia 1978, s. 140–141; původní název:

Biblical Hermeneutics, Montana 1975).

Otázka, zda metafyzická redukce opravdu vyjadřuje obsah, který v sobě skrývá symbolický a metaforický

jazyk, je jiné téma.


30

řň Č ěžň řčČů

Proto z  ní musíme vyvozovat normativní závěry, které mají pod

statný význam nejen pro etiku, ale především pro teologii člověka

a pro teologii těla, která se jako zvláštní část teologickéantropolo

gie konstituuje na základě Božího zjeveného slova. A takové závěry

se budeme snažit vyvodit v následující kapitole.


31

ř. ň Čěžčů

1. Kristus se v odpovědi na otázku ohledně jednotya nerozlučitelnosti manželství odvolal na to, co bylo na téma manželství napsáno již v knize Genesis. V předcházejících dvou úvahách jsme podrobili rozboru jak tzv. elohistický text (Gn 1), tak i jahvistický (Gn 2). Nyní chceme z těchto rozborů učinit některé závěry.

Když se  Kristus odvolává na  „počátek“, žádá posluchače, aby v  jistém smyslu překonali hranici, která v  knize Genesis probíhá mezi stavem prvotní nevinnosti a  stavem hříšnosti, která začala prvotním pádem.

Symbolicky lze tuto hranici spojit se stromem poznání dobrého i zlého, který v jahvistickém textu ohraničuje dvě diametrálněprotikladné situace: situaci prvotní nevinnosti a prvotního hříchu. Tyto situace mají specifický rozměr v člověku, v jeho nitru, poznání,svědomí, volbě a rozhodnutí, ovšem vše se vztahuje na Boha Stvořitele, který je v jahvistickém textu (Gn 2 a 3) zároveň Bohem Smlouvy, nejstarší Smlouvy Stvořitele se svým tvorem, tj. s člověkem. Strom poznání dobrého a zlého, jako výraz a symbol Smlouvy s Bohem, jež byla porušena v srdci člověka, ohraničuje a staví proti sobě dvě situace a dva stavy diametrálně protikladné: a to stav prvotnínevinnosti a stav prvotního hříchu a zároveň dědičné hříšnosti člověka, která z  toho vyplývá. Nicméně Kristova slova, jež se  odvolávají na „počátek“, nám v člověku dovolují objevit podstatnou kontinuitu a spojení mezi těmito dvěma různými stavy nebo dimenzemilidského bytí. Stav hříchu je součástí „historického člověka“, jak toho,

I V.

Spojitost mezi prvotní nevinností

a Kristem učiněným vykoupením

26. září 1979


32

řň Č ěžň řčČů

o němž čteme v 19. kapitole u Matouše, tj. někdejšího posluchače

Kristových slov, tak také každého jiného možného nebo aktuálního

posluchače všech časů dějin, a tedy přirozeně i dnešního člověka.

Onen stav – totiž stav „historický“ – však v každém člověkubez výjimky dosahuje svými kořeny k vlastní teologické „prehistorii“, tj.

ke stavu prvotní nevinnosti.

Nejde zde o pouhou dialektiku. Zákony poznání odpovídají zákonům bytí. Je nemožné pochopit stav „historické“ hříšnosti, aniž bychom vzali do úvahy nebo si připomněli (a Kristus to také připomíná) stav prvotní (v jistém slova smyslu „prehistorické“) a základní nevinnosti. Proto je vznik hříšnosti jako stavu, jako dimenze lidské existence, již od počátku ve vztahu k tétoskutečné nevinnosti člověka jako prvotního a  základního stavu, jako dimenze bytí, stvořeného „k Božímu obrazu“. A k tomu dochází nejen u prvního člověka, muže a ženy, tedy „dramatis personae“ [osob dramatu] a protagonistů událostí vylíčených v jahvistickém textu 2. a  3. kapitoly Genese, nýbrž také v  celém historickém průběhu lidské existence. Historický člověk je tedy tak říkajíczakořeněn do své zjevené teologické prehistorie,

1

a proto každý bod

jeho historické hříšnosti se vysvětlí (jak pro duši, tak pro tělo)

odkazem na prvotní nevinnost. Dá se říci, že tento odkazje „spoludědictvím“ hříchu, a to hříchu dědičného. Jestliže tento hřích

v  každém historickém člověku znamená stav ztracené milosti,

tedy zahrnuje také odkaz na onu milost, kterou byla právě milost

prvotní nevinnosti.

2. Když se  Kristus podle Matoušovy 19. kapitoly odvolává na „počátek“, tímto výrazem nepoukazuje pouze na stav prvotní nevinnosti coby ztracený horizont lidské existence v dějinách.Slovům, která vyslovuje On svými ústy, máme právo zároveň připisovat celou výmluvnost tajemství vykoupení. Vždyť již v rámci samého jahvistického textu Gn 2 a 3 nacházíme svědectví o tom, jak člověk – muž a žena – poté, co porušil prvotní Smlouvu se svým Stvořitelem, dostává první přislíbení vykoupení slovy takzvaného protoevangelia

33

ř. ň Čěžčů

v Gn 3,15

(1)

a začíná žít v teologické perspektivě vykoupení. Tak má

<


       
Knihkupectví Knihy.ABZ.cz - online prodej | ABZ Knihy, a.s.
ABZ knihy, a.s.
 
 
 

Knihy.ABZ.cz - knihkupectví online -  © 2004-2018 - ABZ ABZ knihy, a.s. TOPlist