načítání...
nákupní košík
Košík

je prázdný
a
b

E-kniha: Svatý Augustin - Prof. Milan Machovec

Svatý Augustin

Elektronická kniha: Svatý Augustin
Autor:

Aurelius Augustinus neboli svatý Augustin patří k jedněm z nejpozoruhod­nějších postav dějin lidstva. Na jedné straně byl a je uznáván katolickou církví jako jeden z největších ... (celý popis)
Titul je skladem - ke stažení ihned
Médium: e-kniha
Vaše cena s DPH:  125
+
-
4,2
bo za nákup

ukázka z knihy ukázka

Titul je dostupný ve formě:
elektronická forma tištěná forma

hodnoceni - 86.6%hodnoceni - 86.6%hodnoceni - 86.6%hodnoceni - 86.6%hodnoceni - 86.6% 100%   celkové hodnocení
6 hodnocení + 0 recenzí

Specifikace
Nakladatelství: » AKROPOLIS
Dostupné formáty
ke stažení:
PDF
Upozornění: většina e-knih je zabezpečena proti tisku
Médium: e-book
Počet stran: 171
Rozměr: 21 cm
Úprava: xxiv stran obr. příl. : ilustrace (převážně barev.)
Vydání: 2., opr. a dopl. vyd., (V nakl. Akropolis 1.)
Jazyk: česky
Hodnocení: 348. nejlépe hodnocený produkt
ADOBE DRM: bez
ISBN: 978-80-874-8138-7
Ukázka: » zobrazit ukázku
Popis

Aurelius Augustinus neboli svatý Augustin patří k jedněm z nejpozoruhod­nějších postav dějin lidstva. Na jedné straně byl a je uznáván katolickou církví jako jeden z největších světců a učitelů, na druhé straně se k němu hlásily i různé proudy opoziční či reformní, tedy z hlediska katolíků často kacířské. Augustin byl různými mysliteli považován jak za posledního člověka antiky, tak za tvůrce středověku či dokonce prvního moderního člověka. S tím souvisí to, že se o něj zajímali a zajímají nejen filosofové a teologové, ale jeho dějinný přínos uznávají i psychologové nebo sociologové. Zároveň ovšem bývá naopak považován za jednoho z největších „tmářů". Filosof Milan Machovec věnoval studiu této rozporuplné osobnosti a jejího inspirujícího díla značné úsilí. V reedici důležité knihy profesora Milana Machovce (1925-2003) z roku 1967 je popisováno zrání Augustinovy osobnosti, líčen jeho boj s donatismem, pelagianismem a manicheismem. Autor se zabývá Augustinovými snahami o syntézu křesťanství a antiky, jeho názory na vztah jednotlivce k církevní instituci, zdůrazňuje jeho chápání lidské svobody a nutnosti aktivity a mravní zodpovědnosti každého jedince. Machovec líčí, co pro tohoto myslitele znamenaly niterné náboženské prožitky a zejména klade důraz na to, čím vším může sv. Augustin hovořit i k dnešnímu člověku. A ačkoliv jde o práci více jak 40 let starou, překvapivě se ukazuje, že jde o dílo nic neztrácející ze svého významu a aktuálnosti. V poslední části knihy jsou otištěny jednak ukázky z Augustinova díla, jednak ohlasy ze strany nejrůznějších osobností od sv. Jeronýma až po Karla Jasperse, to vše ve vlastním překladu autora. S úvodem Pavla Žďárského.

Předmětná hesla
Augustin, svatý, 354-430
* 4.-5. století
* 354-430 * 1.-5. stol.
Latinští církevní otcové -- 4.-5. stol.
Křesťanští teologové -- 4.-5. stol.
Křesťanští filozofové -- 4.-5. stol.
Křesťanská teologie -- 4.-5. stol.
Křesťanská filozofie -- 4.-5. stol.
Patristika -- 4.-5. stol.
Křesťanská literatura -- 4.-5. stol.
Křesťanství -- 1.-5. stol.
Zařazeno v kategoriích
Recenze a komentáře k titulu
Zatím žádné recenze.


Ukázka / obsah
Přepis ukázky

Nakladatelství Akropolis

Praha 2011


© Paris, musée du Louvre


Milan Machovec

SVATÝ

AUGUSTI N


© Milan Machovec – dědicové, 2011

© Graphic & Cover Design Zdeněk Trinkewitz, 2011

© RMN / Stéphane Maréchalle – Paris, musée du Louvre

© All Images all right reserved!

© Filip Tomáš – Akropolis, 2011

ISBN 978-80-87481-38-7

ISBN 978-80-87481-39-4 (PDF)


3

Tolle, lege et quaere!

„Tolle, lege, tolle, lege – vezmi, čti, vezmi, čti,“ veselý dětský křik, snad

rozjařený hrou, na zahradě v sousedství náhle prořízl vzduch tetelící se

slunečním žárem. Objevil se na scéně jako startovní výstřel posledního

dějství nepochybně „druhé nejslavnější konverze v dějináchkřesťanství“, inspirované slovy Pavla z Tarsu, protagonisty té první. Zamyšlený,

váhající Augustin, uprostřed dvaatřicátého roku svého pestrého života,

zpozorněl a po vzoru zakladatele mnišství svatého Antonína se rozhodl

hledat osobní vzkaz v křesťanském textu. Otevřel Pavlovy listy a jeho zrak

spočinul na pasáži odkazující k přijetí Krista: „Ne v hýření a opilství,

v nemravnosti a bezuzdnostech...“ ( Ř 13,13–14) Metafora někdejšíhovášnivého žití a Pavlovo nabádání k radikální změně jako vyhlížené znamení

přineslo nečekaný konec všech Augustinových pochybností a stalo se

rozhodujícím impulsem ke křtu.

Jakkoli může být Augustinův popis vlastního obrácení v jeho Vyznáních

stylizovaný, slavná zahradní scéna je zároveň symbolickým počátkem

rozsáhlé a neutuchající literární aktivity: Augustinova mimořádného díla

i nepřeberné řady knih o něm. Do zástupu životopisců a vykladačůAugustinových se zapojil i jeden z nejznámějších českých filosofů dvacátého

století – Milan Machovec (1925–2003).

Jeho monografie o Augustinovi se vešla do rozmáchle naplánované

edice Portréty, která odstartovala v pražském nakladatelství Orbis v září

1963 prvním svazkem o Gándhím z pera Jana Piláta. Machovcův milovaný

učitel Otakar Klíma zde v roce 1964 publikoval svého Zarathuštru a Svatý

Augustin, v pořadí osmadvacátý svazek ediční řady, vyšel v roce 1967.

Stojí za zmínku, že v dílu hned následujícím byl portrétován Eduardem

Wondrákem další z Machovcových „oblíbenců“ Albert Schweitzer.

Výsledná podoba Augustinova medailonu je značně ovlivněnajednotnou úpravou edice. Řada měla popularizační charakter a deklarovaný

cíl: esejistickou formou, přístupnou široké čtenářské obci, představovat

významné osobnosti světových dějin, jejichž odkaz přesáhl hranice oboru

i historické epochy. Každý svazek obsahoval bohatou černobílouobrazovou přílohu, ukázky z díla, hodnocení od dalších významnýchmyslitelů a výběr reprezentativní literatury. Portréty měly být jakýmsi úvodem

k dalšímu studiu a Milan Machovec jako bravurní stylista a inspirátor

zvyklý oslovovat při veřejných přednáškách různorodé auditorium byl

pro takto koncipovaný projekt přímo ideálním autorem.

Členem vědecké rady knižnice se stal Machovcův blízký přítelJindřich Srovnal (1924–2005) a v jejím čele stanul renomovaný historik Josef

Macek (1922–1991), se kterým Milan Machovec zasedal v radě edice Odkazy pokrokových osobností naší minulosti, vydávané nakladatelstvím

Svobodné slovo od roku 1961. Svobodné slovo připravilo v roce 1964 jako

dvanáctý svazek řady Machovcova Dobrovského a ve zlomovém roce 1968

vyšel s pořadovým číslem dvacet čtyři To m á š G. M a s a r y k. Rukopis knihy,

která si zanedlouho vysloužila u normalizátorů nálepku příkladu„plíživé kontrarevoluce“, autor dokončil dávno před lednem 1968 a připravil

k tisku už v létě předchozího roku.

Machovec byl v té době na vrcholu tvůrčích sil: po Augustinovi aMasarykovi měl rovněž v Orbisu, ovšem mimo ediční řadu Portrétů, záhy

spatřit světlo světa Ježíš pro moderního člověka. Ozbrojená„internacionální pomoc“ Varšavské smlouvy však přepsala dějiny a zpřevracela

životy miliónů lidí. Machovce v roce 1969 vyhodili z fakulty a sazbu

knihy již schválené k tisku nechaly státní orgány rozmetat. JestližeMasaryk zaznamenal v rámci Machovcova díla největší úspěch na domácí

scéně, částečně i díky době plné nadějí a stále živým vzpomínkám naprvorepublikovou demokratickou minulost, rukopis o Ježíšovi se šířil jako

samizdat pod titulem Ježíš pro ateisty a zároveň získal mohutný ohlas v zahraničí přeložen postupně do jedenácti jazyků. Doma mohl vyjít až v roce 1990, s původním názvem. Knihy mají své osudy... Augustinův portrét, ač chronologicky vyšel první v pořadí děl tohoto plodnéhoobdobí, zůstával jakoby v pozadí a reedice se dočkal až dnes, s odstupem čtyřiceti tří let.

Milan Machovec se na Augustina často odvolával, právě vedle Ježíše,

Masaryka, Kanta – a Ericha Fromma, na jehož koncepci humanistické

interpretace náboženského odkazu navazoval. Na těchto myslitelích,dolněných ještě jménem Blaise Pascala jako jistého Augustinovapokračovatele, Machovec rýsoval napříč staletími linii myšlení začínající už

kdysi u Sókrata, jejímž dědicem se cítil být. Linii myšlení obráceného ne

k abstraktním filosofickým systémům a encyklopedickým vědomostem,

ale na živé lidské nitro, jeho dynamiku, která vyústí v neodcizenouaktivitu ve prospěch celku života, lidstva, společnosti.

Zejména první polovina devadesátých let, která pro Machovceznamenala po undergroundovém období bytových seminářů velký návrat

k veřejné činnosti, paradoxně přinesla nečekaný propad zájmunakladatelů. Po Ježíši pro moderního člověka (1990) mu kromě drobných článků,

rozhovorů, studií a samizdatových sborníků vyšla až v roce 1998 v Brně

kniha Filosofie tváří v tvář zániku. Na jedné z přednášek si tehdy při

zmínce o Augustinovi Machovec postěžoval, že se k Augustinovu dílu

vracel opakovaně i po monografii vydané v roce 1967. Od chvíle, kdy

Augustina poznal a přestal pro něj být jedním z církevních dogmatiků, se

jeho znalosti a pochopení génia přelomu antiky a středověku rozšiřovaly

a prohlubovaly. „Dnes už mi to ale nikdo nevydá,“ u z av ř el skept ic k y.Augustinovi věnoval alespoň přednáškový cyklus během zimního semestru

akademického roku 1992/1993, který je dodnes jeho účastníky považován


5

za jeden z vrcholů Machovcova porevolučního působení na Filozofické

fakultě Univerzity Karlovy.

Koncem devadesátých let se situace začala obracet a přišel jakýsi

publikační finiš, poslední vzepětí Machovcovy spisovatelské aktivity.

Pro třetí vydání To m á š e G. M a s a r y k a (2000) napsal novou předmluvu

a doplnil osmou kapitolu Masaryk a naše státnost. Podobně jako o deset

let dříve v Ježíši pro moderního člověka současně vyškrtal pasáže spjaté

s tématy aktuálními v době vzniku textů, spojené s „iluzemi, že lze spojit

křesťanství, humanismus a marxismus“. To samé potkalo místa, která jej

měla ve své době legitimizovat coby stále kovaného marxistu a ateistu.

Zároveň jako autor již zakotvil v nakladatelství Akropolis. Vedle nových

drobných prací Indoevropané v pravlasti (2000) a Achilleus (2001) zásadně

přepracoval své dílo Smysl lidského života z roku 1965 a vydal je zde pod

novým názvem Smysl lidské existence (2002). V roce 2002 ještě revidoval

studii Josef Dobrovský (2004), která ale vyšla až rok po autorově smrti.

Knihu o Augustinovi již Machovec upravit nestačil.

Můžeme tak jenom odhadovat, že by pravděpodobně, jako již odbytý

zápas o „pravý smysl marxismu“, vypustil tu či onu pasáž, nebo nakolik

třeba marxistická představa o dějinné nutnosti (deformované dědictvíHegelovo), díky níž by Augustinovu roli snad sehrál i někdo jiný, byla do díla

vepsána jako úlitba marxistické pravověrnosti. To byla totiž teze, kterou

Machovec jinak ironicky odmítal a která byla v přímém protikladu vůči

jeho důrazu na individuální lidskou aktivitu. Machovcův Augustin tak

zůstává dokumentem doby, ve které vznikal, a zároveň jí odpovídajícího

způsobu práce a myšlení autorova.

Podobu portrétu svatého Augustina rovněž výrazně ovlivnila monografie

nizozemského kunsthistorika a katolického kněze profesora Frederika

van der Meera (1958), jež Machovce v mnohém inspirovala. (Nejen Meer

obohatil svou knihu o Augustinovi obrazovou přílohou. Častým zdrojem

Augustinových životopisců k reáliím v Hipponu byly prácefrancouzského archeologa Erwana Mareca, ať šlo o popis vykopávek, plány vytvářené

Marecem a geometrem Edouardem Stawskim, či o fotografie Charlese

Jehana. Marec vysoce oceňoval v Hipponu odkryté mozaiky, které ve

srovnání se slavnějšími motivy z Piazza Armerina hodnotil výše.Meerem zařazené sicilské výjevy pak převzal Machovec jako součást ukázek

dobového umění.)

Vyhledávaného řečníka a vybroušeného spisovatele Machovce musel

okouzlit už Augustinův styl. Nenacházel u něho dogmatické formulky,

ale, jak často s oblibou citoval právě Meerův výrok, schopnost„nenapodobitelným způsobem vyslovit nevyslovitelné“. Ve Vyznáních navíc vevztahu a napětí s transcendentním Ty. Pro dobový dialog mezi marxismem a křesťanstvím, jehož byl Machovec otcem, zde byl styčný bod, pokud ovšem ono Ty bylo interpretováno jako nejvyšší hodnota humanismu – až k ideálu rozvinuté síly a schopnosti vlastní člověku.

Machovcův Augustin byl nadšeně přijat i fundovaně kritizován,koneckonců jako i jeho další díla, někdy více, jindy méně oprávněně. Vzbuzoval

určité pochybnosti především u teologů a některých recenzentů, např.

i tezí o psychologizaci a subjektivizaci teologie. Jeden z dalšíchorganizátorů pozdějších bytových seminářů Karel Floss mu ve své disertační práci,

obhájené v červnu 1969, vyčetl, že podcenil význam Augustinových úvah

o času a dějinnosti. O to více mohou dnes litovat pamětníci porevolučních

přednášek, že vezdejší čas Machovcův byl příliš krátký pro přepracování

Augustinova portrétu.

I ve své původní podobě však měl vždy řadu zastánců. PodleMachovcova přítele a předního evangelického teologa Milana Balabána je právě

tento spis klíčem „k jeho pojetí duchovní i politické skutečnosti vůbec“

(Křesťanská revue 2000/7, s. 180). Zcela nepochybně je klíčem k Ježíšovi.

Řada ústředních motivů, které Machovec plně rozvine teprve v knize Ježíš

pro moderního člověka, je přítomna již zde, ať už je to důraz na vnitřní

změnu nebo výzva odporovat zlu jinými než jemu vlastními prostředky.

Ježíšovo „změňte se!“ je tu navíc doplněno Augustinovým „hledejme!“,

důrazem na neustávající hledačství, které má smysl samo v sobě. Různé

osobnosti českých i světových dějin se stávaly Machovcovi častozákladem, na kterém tento někdy spíše prorok než filosof formuloval své vlastní

zápasy, aniž by měl ambice je přesně či „vědecky“ interpretovat,analyzovat navždy archivované myšlenky bez ohledu na aktuální dobu a nové

dějinné výzvy. Podobně jako sám konstatoval nad Augustinem, „aby vše

uchoval, musil učinit vše jiným“, zejména v době vymknuté z kloubů...

Jako by nás tímto svým přístupem zároveň vyzýval k hledání odpovědi

na stále živou hermeneutickou otázku, co je vlastně důležitější: jak svému

dílu rozuměl autor – či jak mu rozumíme my?

Číst Machovcova Augustina nemá smysl jen v kontextu studia díla a myšlení tohoto českého filosofa, který vzbudil mezinárodní ohlas, nebo jen jako inspirativní úvod k učení jednoho z církevních otců. ČístMachovce vždy znamená být vystaven naléhavému poselství.

Důrazem na návrat ke kořenům křesťanství a naší civilizace,hledaným přímo v novozákonních textech a zde u největšího muže patristiky, v jistém smyslu navazuje Machovec i na dědictví Erasmovo, které začíná být stále aktuálnější. Obnovit, reformovat se může unavené a zpohanštělé křesťanství jen ze svých pramenů, pomalu, trpělivě a bez dalšího štěpení. Budoucnost lidstva a života vůbec je možná jen na základě planetárního dialogu o tom, co nás spojuje; s ekumenou křesťanskou musí jít ruku v ruce abrahamovská ekumena jako alternativa civilizačního střetu – pokusíme-li se uzavřít toto zastavení v intencích Machovcova odkazu. A zároveň, právě z těchto důvodů, můžeme vyslat nad jeho Augustinem jednoznačný vzkaz i současnému čtenáři: tolle et lege – vezmi a čti! Pavel Žďárský, srpen 2010 Úvod

„Lze nalézt někoho v dějinách Západu, kdo by

s ním mohl být srovnán, pokud jde o vliv?“

(Adolf von Harnack )

Aurelius Augustinus (354–430) – který vešel do dějin jako svatýAugustin – patří k nejpozoruhodnějším a nejpodivuhodnějším postavámsvětových dějin. Jestliže velká většina tzv. „velkých osobností“ – ať z oblasti

vědy či umění, politiky či náboženství – je pravidelně jednoznačně spjata

s jedním hnutím, případně jednou dějinnou či kulturní epochou, patří

Augustin k té hrstce – opravdu jen hrstce! – významných osobností, při

jejichž zařazování a hodnocení dochází k nejpodivnějším protimluvům.

Nejen proto, že jej na jedné straně katolická církev počítá mezi své největší

světce – s jehož významem a vlivem v rámci katolicismu může býtsrovnáván jen apoštol Pavel z dob prvokřesťanských a později již jen Tomáš

Akvinský, ale přitom zase patří k onomu nepatrnému zlomku katolických

světců, kteří budili a budí zájem a obdiv i mimo řady katolické církve.

Na jedné straně právě on nepochybně vtiskl nejvýraznější pečeť„záadnímu“ (latinskému) křesťanství, na druhé straně patří však k oněm

starším „církevním učitelům“, ještě uznávaným i východním (řeckým)

křesťanstvím, pravoslavím. Na jedné straně soupeří v katolické církvi

tradičně s Tomášem Akvinským o titul „největšího církevního učitele“,

na druhé straně se v zasvěcených kruzích katolické hierarchie nejednou

šeptalo, že tento velký světec stál u kolébky všech kacířstev... A vnejednom ohledu se právě k němu přihlásily opoziční, reformní a protestantské

proudy, ano jejich vůdčí představitelé vytvářeli i z jeho díla svédobové zbraně i proti některým typicky katolickým tradicím – tak už Viklef

a Hus , ale i Luther , Kalvín , Jansen , Pascal , Kierkegaard .

Dokonce ještě více: i novodobé nenáboženské proudy v něm nejednou

našly zalíbení, inspiraci, zárodky svých postojů a hojné podněty. A opět

se interpretace a hodnocení pozoruhodně liší. Jedněm je „posledním

člověkem antiky“, posledním duchem šíře a hloubky antické spekulace

před jejím konečným pádem, jiným je naopak „tvůrcem středověku“, resp.

ideového základu evropského středověku, bývá považován i za „prvního

moderního člověka“, prvního existencialistu apod., tedy za předchůdce

a inspirátora něčeho novodobého, současného, ano budoucího, jenž„předběhl svou dobu“ jako málokdo jiný. Setkáme se s interpretacemi, v nichž

Augustin vystupuje jako někdo, kdo z antického kulturního bohatství

„zachránil, co se zachránit dalo“, když již nebyla reálná naděje uchovat

jeho suverénnost a nezávislost na křesťanství; pak by ovšem západnílidstvo mělo Augustinovi vděčit za uchování antického racionalismu, osobní

aktivity, smyslu pro individualitu, principu rozumového třídění, systému

atd. Ale neméně argumentů snášejí i autoři, podle jejichž představ právě

Augustin dokončil a utvrdil proces „zdogmatičtění“ a „znáboženštění“

raného křesťanství, domyslil a svým vlivem na staletí utvrdil dualistické

pojetí křesťanství, akcentuje „onen svět“, „milost boží“, hříšnost člověka,

až posmrtnou spásu, nebe a peklo, tedy typicky „opiové rysy“. Zachránil

Sókrata , Platóna a Aristotela ? Či je na dlouhou dobu zatlačil? Zachránil

a oživil smysl zvěsti Ježíše Krista? Či ji mystifikoval a zkreslilplatonismem, dualismem, metafyzikou?

Ale i vzhledem k současným zápasům je Augustinovo místo značně

paradoxní, rozporuplné, dvojklané. Oněm evangelickým teologům 20.století, kteří začínají brát vážně ateismus, především marxistický (Barth ,

Bultmann, Tillich, Hromádka , Bonhoeffer, Gollwitzer, Robinson, Braun,

Casalis a mnoho jiných), stává se nutně právě Augustinovo místo vdějinách křesťanství velmi problematickým. Naopak zase těm katolickýmteologům, kteří počínají chápat neudržitelnost vázanosti katolického myšlení

na aristotelsko-tomistická schémata (Guardini, Przywara, Rahner, Küng

aj.), zaznívá z Augustinova díla leccos ,moderního‘, sice katolického, ale

katolicky pružnějšího, bližšího živé dynamice reálného světa a jehodnešním ekumenickým potřebám. Ateistům jen „scientisticky“ zaměřeným

musí se Augustin jevit jako jeden z největších „tmářů“ všech dob,ateistům antropologicky zaměřeným naopak jako jeden z velikánů a klasiků

prehistorie současné „filosofie člověka“.

Konfucius , Buddha , Mojžíš , Sókratés , podobně i Ježíš , Pavel , Tomáš

Akvinský, František z Assisi , Hus , Luther a jiní – jdou rovněž dějinami,

živí po staletí. Spolu s tím i svár o ,pojetí‘ jejich díla, o interpretaci celku

i jednotlivostí. Ale v ohledu toho, jak je po staletí hluboký a dalekosáhlý

sám tento svár o zařazení postavy, o to, kam a komu vlastně patří samou

podstatou životního díla, nemá Augustin obdoby.

Jestliže proto Augustin patřil po staletí k nejpřitažlivějším postavám

zkoumání teologů, filosofů a historiků nejrůznějšího ražení, v poslední

době i psychologů, sociologů, estetiků aj. (takže rozsah literatury o něm

převyšuje již samu lidskou představivost), tu se nadto v polovině 20.století zájem o Augustina prohloubil i ze dvou velmi aktuálních a ,časových‘

důvodů. Povede to k ještě většímu zmatku co do pestrosti interpretací?

Či snad tu právě v těchto dobových okolnostech narůstá klíč k překonání

tradičních augustinských antinomií? K odstranění rozporu interpretací,

k nalezení toho, „jak to opravdu bylo“...? Anebo – jestliže v Augustinově

díle byl tím nejreálnějším právě rozpor sám, vnitřní protikladnostmyšbr />

11

lenkového úsilí samého, k položení základů řešení toho, co u něho samého

musilo ještě zůstat rozporem?

Je to za prvé současné ‚ekumenické‘ úsilí v křesťanských církvích, jež

se mohutně rozvinulo od počátku pontifikátu zvěčnělého papeže Jana

XXIII. , tedy vlastně – z hlediska dlouhých staletí augustinských tradic –

teprve právě v přítomném okamžiku. Ale přitom hned s tak značnouintenzitou, že nelze předpokládat, že by tu šlo jen o episodu, vyvolanou

svatostí či snad naivitou „dobrého papeže Jana“. Jestliže se dneskřesťanské směry včetně katolicismu začínají starat o to, aby v duchu přání

umírajícího Jana XXIII. „všichni jedno byli“, tj. aby se rozmanitékřesťanské proudy znovu sjednotily nejprve v lásce, shovívavosti, vzájemném

porozumění, později snad i institucionálně v „jednu, svatou, obecnou

a apoštolskou církev“ (čímž nepochybně křesťanské církve reagujípředevším na rozmach a sílu nekřesťanských a nenáboženských tendencí

a směrů současné doby včetně komunismu), nutí to církevní historiky

a teology jednak postupně utlumit to, co jednotlivé křesťanské směry

od sebe odděluje (např. odlišnosti liturgické i dogmatické, ale zejména

ony dosud vždy příkré odsudky čelných osobností jiných křesťanských

směrů), především však vyzvedávat do popředí pozornosti vše společné.

V tom ohledu jsou tu na prvním místě ovšem společné základybiblické, ale i tradice prvního tisíciletí ještě nerozděleného kdysi křesťanství.

Mimo vlastní dobu biblickou daleko nejvýznamnějším myslitelem – a tím

nutně i předmětem zájmu moderního ekumenického křesťana – je právě

Augustin. Vedle bojů o novou „rozevřenou“ interpretaci bible se tedyzáas o interpretaci díla Augustinova stane nutně jednou z nejzávažnějších

otázek teologů a církevních historiků druhé poloviny XX. věku. Zejména

katolická církev, bude-li chtít jít i nadále cestami ekumeny (a to musí chtít;

sejít z nich by ji již příliš diskreditovalo!), bude musit zatlačit onu dosud

převažující tomistickou orientaci – nekatolíkům nepřijatelnou –, proto si

mj. více všímat augustinských základů teologického myšlení,protestantům a pravoslavným mnohem bližších.

To vše by musilo probudit pozorný zájem i ze strany marxistů, i kdyby

nebylo jiných ještě důvodů zájmu o Augustinovo dílo: neboť základníekumenické otázky mají nepochybně i závažnou a dalekosáhlou politickou

a mravní stránku, kterou ignorovat by znamenalo ignorovat realitudneška – proto se nutně dopouštět vážných omylů, ztrácet ideovou iniciativu,

prohrávat. Je tu však kromě toho i druhý zdroj zvýšení zájmu oAugustinovo dílo, ještě závažnější, který se týká přímo a bezprostředně již nejen

křesťanů, ale podstaty současné epochy a „moderního člověka“ vůbec.

Je to obrovsky složitá a mnohonásobně propletená rozporuplnost naší

vlastní epochy a celé tzv. „moderní doby“, jež sahá na samy základy lidské

existence, činí problematickým – pokud zeje nevyřešena – samo udržení

lidského rodu. Je tu rozpor mezi dovednostmi moderní průmyslovécivilizace a zájmy stamiliónů hladovějících. Rozpory proti sobě postavených,

po zuby ozbrojených politických systémů. Rozpor mezi vnějším leskem konsumu a „úrovně života“ a naopak lavinovitě se šířícími neurózami, psychózami, sebevražedností, rok od roku se šířícím pocitemabsurdnosti života, nesmyslnosti všeho. Je tu rozpor mezi vpravděfantastickými perspektivami již započatého dobývání vesmíru a dosud živými primitivními vášněmi většiny lidí. Rozpor mezi obrovskými schopnostmi moderní vědy a techniky a naopak celkovým morálním stavem lidstva, neodpovídajícím ani zdaleka dalekosáhlosti a hrozebnosti oněchvědecko-technických prostředků, jež má nezralé lidstvo v rukou. Je tu rozpor mezi úžasnými úspěchy vnější, k věcem zaměřené civilizace a naopak zanedbaným člověkem samým, lidským nitrem. Jestliže si na přelomu XIX. a XX. století uvědomilo dalekosáhlost krize moderního člověka jen několik bystrozrakých jedinců – a to ražení nejrůznějších (Marx ,Nietzsche , Tolstoj , ale i Masaryk , Gándhí , Buber aj.), proto i navrhujících tak velmi různé prostředky „záchrany člověka“, tu naopak události druhé světové války – hekatomby mrtvých, absurdnost umírání v Osvětimi aHirošimě – zvýšily smysl pro rub moderní civilizace u tisíců. Einstein – jako i jiní z největších géniů této doby – umíral v zoufalství, současná věda již ve svých nejlepších představitelích nemůže pociťovat onu blahodárnost pouhého automatického šíření poznatků, objevů a vzdělání. Aodhalení XX. sjezdu KSSS probudila podobně sebekriticky hledačský smysl i v řadách marxistů – málokdo z čestných socialistů a komunistů je již dnes schopen pouze spoléhat na jakousi automatičnost stále postupující blahodárnosti „budování socialistické společnosti“...

Summa summarum: je-li „naše doba“ a naše civilizace tak úspěšná i tak povážlivá současně, musí to v ní probouzet a posilovat smysl pro sebezkoumání, pro hledání prapůvodních zdrojů, jak to všechno vzniklo. Jak jsme vznikli – ať křesťané či ateisté, existencialisté či marxisté, lidé Západu či Východu – se svou lidskou nadějí i tragikou? Jaké věkovité dějinné síly vytvořily to, jak dnes myslíme a cítíme my? A zvláště chce-li si dnešní Evropa – ať „západní“ či „východní“ – zodpovědět poctivě, jak vzniklo to, co ji – v dobrém či snad i špatném smyslu – odlišuje od tzv.orientálních tradic, vystupujících rok od roku vždy mocněji a neodbytněji na jeviště světových dějin, je tu již jen jediný prostředek nejen „cesty vpřed“, ale již i samé sebezáchovy: jít co nejsebekritičtěji ke kořenům, k pradávným a hlubokým zdrojům oněch klíčových dějinných zvratů, jejichž postupným vrstevnatěním byla posléze vytvořena „naše doba“, naše myšlení a cítění, naše úspěchy i naše traumatizující „mene tekel“...

Pokud jde o minulost „západního lidstva“ – resp. o to, co z minulosti západního člověka spoluvytváří jeho současnost v její velikosti i bídě, jsou tu nesporně především dva ideové zdroje, dva hluboké „kořeny“,jejichž studiem může moderní doba lépe srozumět sobě samé: řecko-římská antika a křesťanství. Augustin, jenž tu stojí tak pozoruhodně mezi tím obojím na jedné a dneškem na druhé straně, je nesporně jednou z oněch postav, jež považovat povýšeně za cosi minulého, již pouhým během časů „překonaného“, může jen politováníhodná zaslepenost bytosti hrdé i těsně nad propastí. Ve skutečnosti v jeho případě – víc než kde jinde – o nás je řeč, naše věc je ve hře, alespoň jde-li nám poctivě o to, aby náš život nebyl jen hrou a my sami hříčkou v tragédii či snad jen komedii...

Úkol takto nazřít a pro dnešního člověka srozumitelně adaptovatAugustinovo dílo, úkol tak těžký úplně dovést do důsledků není jistě vsilách jednotlivcových. Ale tato nesporná skutečnost by se neměla stávat

záminkou pohodlnické neochoty individuálně se angažovat; vždyť na

druhé straně je nepochybné, že splnění podobného úkolu se můžemeasoň částečně přiblížit toliko tehdy, jestliže jednotlivci o něj budouusilovat. In magnis et voluisse sat est. Proto autor (budiž mu dovolena ta malá

osobní odbočka), ač si je vědom relativní nesplnitelnosti programu, jejž

klást vůči Augustinovi dnes má nicméně jedině smysl, po létechvěnovaných studiu některých klíčových postav a hnutí českých dějin – Husovi ,

Palackému , Dobrovskému , po dalších letech věnovaných studiu základů

křesťanské víry v době jejího vzniku i dnes – obrací z týchž stále příčin

pozornost vůči zjevu Augustinovu. Vždy jde však především o „smysl

lidského života“ teď a hned...

Ostatně zvláštní naše česká „situovanost ve světě“, v mnohém ohledu pro nás po staletí těžká a mravně nás deprimující, může snad dnes mít i určité výhody při hledání reálných východisek z krizové situacelidských dějin. Jsme „v srdci Evropy“, mezi Západem a Východem, můžeme se snad relativně snáze uvarovat jednostranností různých západních či zase východních iluzí a sebeklamů. Jsme „malí“, nejednou plnikomplexů malosti a méněcennosti, pošilhávání po těch „velkých“ či bezmocně hloupého ukájení odporu vůči nim. Ale právě proto snad se lze u nás i snáze uvarovat oněch iluzí a sebeklamů, jež zapouštívají nenápadně, ale o to nebezpečněji kořeny právě u těch „velkých“ – a to i v hnutíchnejmohutnějších a nejprogresivnějších. Augustin budil v naší národní tradici vždy značný zájem: je pozoruhodné, že jak v době husitské, i v doběprotireformace, ale i v národním probuzení, i v nové době vždy nepoměrně více než např. Tomáš Akvinský.

Ovšem: naše národní dějiny jsou i dějinami promarněných příležitostí udělat ze světových věcí věci národní, dějinami sklonu spokojit sebezmyšlenkovitým souputnictvím. Vždy se u nás najde více těch, kteřípovažují za osobně vhodnější – v duchu či spíše bezduchosti onoho typicky „českého realismu“ (ve skutečnosti pseudorealismu) – smysl pro cokoliv světově významného snižovat, zlehčovat, vrhat lidi pod úroveň jejich příležitosti náročně žít a na tom pak stavět vlastní osobní a generační úspěch. Bylo nepochybně iluzí autorovy generace, jestliže předpokládala, že sama socialistická revoluce již toto odstraní. Proto však není ještěnutno kapitulovat, hledat pak již jen dobové formy ideálu „malého českého člověka“. Neboť je tu i tradice jinak pojatého češství, vycházející z toho, že naše malost a naše pozice ve středu mezi konflikty Západu a Východu nemusí být fatálním podkladem oportunismu, ale může naopak býtpříležitostí tyto sklony přemáhat... Inteligence

mezi antikou

a křesťanstvím

I.

III

Antický Řím se hroutil právě za Augustinova života.

Dnešní pohled z Kapitolu na Forum Romanum, střed antického Říma

Z antických cest, které se rozbíhaly od Říma paprskovitě všemi

směry, zbyla dodnes nejslavnější z nich, Via Appia

IV

Nejstarší křesťanské umění bylo velmi prosté, neumělé, ale účinné –

Daniel zachraňuje Zuzanu. Z Priscilliných katakomb v Římě (II. století)

Milvijský most v Římě. Po bitvě u mostu v roce 312 získal

Konstantin Veliký císařství. Jeho vojáci šli podle legendy do boje

se znamením kříže, na základě vize slibující vítězství 1. Na přelomu epoch

„Já zřím, jak větší se období rodí...

Odjinud k námluvám přijdou

a cizinci naše pak jméno

k hvězdám ponesou až...“

(Vergilius , Aeneis 7,44 a 98–99) Vysvětlit jistou „velkou osobnost“ – tj. nejprve rozeznat a pak kriticky zhodnotit to její „osobité“, specifický přínos právě jejího díla – jezajisté možno pouze přihlédnutím k době, tj. okolnostem, podmínkám, dějinné situaci i dalším dějinným tendencím. Jen tak lze „odečíst“ to, co bylo obecným majetkem, případně něčím hlásaným již dříve, a to, co zvláštního vytvořil ten který jedinec. To je samo o sobě nesporné. Avšak velmi nejasné a sporné je pak již to, co to ta „doba“ (okolnosti, situace) vlastně je, především, jak dlouhý úsek nutno zvolit, má-li být zhodnocení zvláštního díla oné osobnosti vůbec možné. Neboť lidský život nezná žádné pevné mezníky: co je či není „epochou“, to určuje vždy a bez výjimky až budoucnost. Historická epocha vzniká vždy „ex post“ – přítomnost nezná hranic. Někdy stačí sledovat okolnosti období relativně kratičkého, nějakých 20–30 let, nejčastěji toho období, kdy ona budoucností pak uznaná osobnost vstupovala do života, vždy jako někdo ještě neuznaný, případně i opovrhovaný, „mýlící se“, bloudící, zastávající v těch mladých letech obvykle více či méně odlišné názory, než jaké jej pak jednou učiní slavným. Něco v něm však již v té době latentně, alenejednou živě a dramaticky uzrává, co bude později vyzvednuto a podáno, obvykle hodně umrtveně – v učebnicích dějepisu... K tomu však dojde v jiné době, kdy už zase lidskému rozumu i citu půjde o něco poněkud nebo i hodně jiného. V době, kdy proto vznikne mimo jiné také iluze, že jde již o něco docela jiného...

Jindy – tak i v případě Augustinově – je „dobou“ časový úsekmnohem delší, nejednou – má-li se správně vysvětlit dílo okamžiku – nutno

obrátit pozornost až k staletím. V Augustinově případě – i v tomto ohledu

jednom z nejvyhraněnějších v celých lidských dějinách – nevysvětlíme

nic, aniž se pohybujeme v dimenzích staletí, ano tisíciletí. Ač žil čtyři

staletí po předpokládané době „zjevení Ježíšova “, ač již v tomtomezidobr />

18

bí byla „Ježíšova zvěst“ mnohokrát nejrůzněji interpretována, bylo stále

ještě živou otázkou, v čem je ,pravý smysl‘ oněch literárních dokumentů

o Ježíšovi , napsaných před staletími. Dokonce z řady důvodů to právě za Augustinova života – po Konstantinově ediktu milánském, legalizujícím křesťanství, a v období rychle pokračujícího rozkladu západořímské říše, nastávajícího konce největší dosud světské moci – začalo být dvojnásob aktuální a palčivé. Augustina nelze vysvětlit a pochopit bez zřetele kcelému předešlému vývoji křesťanské víry a církve, k jejímu zvláštnímu dynamismu a metamorfózám, bez zřetele k jejím vnitřním rozporům nejen okamžiku, nýbrž oněch čtyř staletí předcházejících, ale vlastně i všech staletí následujících, dokud tu pokračují zanícené spory o to, v čem je smysl „Ježíšovy zvěsti“.

Ale i více. To, jak se rané křesťanství posléze zformovalo a jakými

proměnami procházelo ve svých prvních staletích, ano vlastně ještě po

celý středověk, nelze vysvětlit (to přiznávají i nejkonzervativnějšíteologové) bez zřetele k tradicím antiky řecké a římské, zejména k tradicím

metod a vůbec způsobu myšlení filosofů typu Platóna a Aristotela , jež si

křesťanští myslitelé – částečně vědomě, více však nevědomky – více či

méně adaptovali, ale i k oněm méně složitým a propracovaným, ale zato

tím větší masy lidí zasahujícím „pohanským“ myšlenkovým a zvykovým

tradicím, jako bylo ponětí o vůdčí roli „věčného Říma“, o velikosti dějin

a o poslání latinské kultury, dále i některé vžité obyčeje římského práva,

veřejné i soukromé morálky, některé rysy pojetí života i tzv. „posledních

věcí člověka“, které byly na římské půdě běžné dávno před dobou„zjevení Ježíšova “, kteréžto tradice pak rozmach křesťanství zproblematičtěl,

zrelativizoval, částečně přetvořil, ale nicméně neodstranil.

Nová situace církve po ediktu milánském – ale vždy ještě živá a svým

způsobem „nová“ i ona tradiční situace křesťanské existence, šířící se mezi

pohany, nové kmeny, nové politické síly, nová hnutí – a posléze přece vždy

ještě živá tradice tisícileté římské moudrosti vyrovnávání se sroztříštěností, partikularismem, novotami; dnešek i tisíciletí, obojí ve vzájemnémdialogu – to je situace „obce boží“ doby Augustinovy, ale na tom spočívá i celé

jeho dílo. Pověst o Romulovi a Removi byla stále ještě živým příkladem,

ale musí teď být příkladem v jiném smyslu. Ježíšova zvěst je živou otázkou

dnešku. Ale Augustinův dnešek je jiný než v době Ježíšově .

Je nesprávné domnění – ač časté – a vyplynulo jen z neznalostistaletého vývoje křesťanské tradice před Augustinem, jako by velikost a úloha

Augustinova byla v tom, že provedl jakousi „syntézu“ antiky akřesťanství. O tu šlo dávno před ním, vlastně už od dob biblických. I kdyžpůvodní rané křesťanství vzešlo ze zcela jiných kruhů, než v jakých žily nejlepší

tradice antické vědy a kultury, totiž z hlubin nejprostšího ,lidu‘, zatímco

filosofové zůstávali záležitostí jen skupin nejvyspělejší inteligence, jež

měla pro křesťanství dlouho jen chladné opovržení a nezájem, přece se

už od II. století začala vědomě klást otázka poměru antických filosofů

k „víře“, tedy otázka rozumového vystižení smyslu Ježíšovy zvěsti.


19

V době Augustinově již nešlo o to, zda lze či nelze obojí tradice sloučit.

O tom bylo již rozhodnuto, desítky teologů již před Augustinem tusynté

zu provedly. Šlo však o formu, ráz, o způsob té syntézy. Co a jak, co s čím

sloučit, co vynechat, co naopak má a co nesmí dominovat, co jenesluči

telné atd. Tím se nám ovšem problém Augustinovy doby posunuje zase

ještě o několik staletí zpět, až do doby vrcholného rozkvětu řecké antiky,

kdy v Athénách diskutovali sofisté a Sókratés , kdy Platón a Aristotelés

vytvořili svá impozantní díla; posunuje se k otázce, proč nemohl jít další

vývoj evropského lidstva prostě rozvíjením základů jimi vytvořených,

proč došlo k „pádu antiky“, ale proč naopak úplně zaniknout nemohla,

proč a jak si našla nové „jinobytí“ v křesťanské teologii. A podobně proč

a jak se měnil původní obsah zvěsti Ježíšovy ...


20

2. Zvěst Ježíšova

„V něm byl život – a ten život byl světlem lidí“

(Evang. Janovo 1,4) Otázka, proč se po mnoha staletích zcela jiných myšlenkových, morálních a světonázorových tradic náhle – a poměrně rychle, během nějakých dvou tří staletí – středomořské národy, zejména celá oblast helénizovaná alatinizovaná od Atlantiku až po Blízký východ, přiklonily k „víře v Ježíše Krista“, je jednou z klíčových otázek žádoucího dějinného sebepoznání lidstva Západu. Odpověď je možná pouze organickým sledováním dvou aspektů této otázky: předně se nutno ptát, co je ústředním problémem veškeré nám dochované raně křesťanské myšlenkové produkce (od později církví uznaných biblických knih tzv. „Nového zákona“ až po tzv.apokryfy, spisy pozdější církví neuznané, ale ve své době pro tisíce věřících přitažlivé, od relativně složitých teologických rozkladů až po prosténáhrobní nápisy), neboť jen to, co bylo podstatné, co tvořilo osu aprazáklad jakýchkoliv a jakkoliv pestrých dílčích tužeb, vývodů a rozkladů, mohlo lidi spojit v relativně jednotné hnutí. A za druhé je to problém, co bylo a musilo být v oněch staletích z historických důvodů ústředním problémem „lidské existence“ vůbec, tj. promítnutím dobové situacehosodářské a politické k nejživotnějším tradičním lidským otázkámmiliónů. Odpovědi na obě otázky si musí korespondovat, ano splývat, jinak by rozšíření křesťanství bylo opravdu divem svého druhu.

Korespondují si. Postupující krize římského otrokářského impéria

se ve staletích na přelomu letopočtu musila projevit masovostí otázky

„v čem je spása“, tj. v čem je záchrana, východisko, k čemu se mají lidé

myšlenkově a mravně přimknout. Veškerá raně křesťanská literárníprodukce – od typů „evangelií“, tj. „radostných zvěstí“ o Ježíšově životě

a nauce, až k úvahovým dopisům o smyslu jeho zvěsti a kapokalyptickým vidinám o zásadním zvratu lidského života – má pak jedno jediné

ústřední téma: Ježíš je „spasitelem světa“ – v duchovním přimknutí se

k němu je i pro nás „spása“. Nejstarší a nejjednodušší „vyznání víry“

lze shledávat v oné větě, zkracované začátečními písmeny pomocného

slova „ichthys“ (ryba): Iésús Christos, theú hyios, sótér (Ježíš Kristus, syn

boží, spasitel).


21

Že zvítězilo právě takovéto, tj. náboženské pojetí „spásy“ je samologickým vyjádřením hmotné i duchovní situace miliónových mas po nutném pádu jiných, nenáboženských pokusů o „spásu“, např. reforempanovnických, otrockých povstání aj. Rozmach víry v náboženského „Spasitelesvěta“ byl přirozeným důsledkem toho, jak obrovsky silná byla reálná touha lidových mas po spáse, ale jak bylo zároveň objektivně nemožno dosáhnout spásy reálné. Proto se masová touha po spáse – jinak řečeno dialektická jednota nutnosti a nemožnosti spásy – musila projevit masovým rozšířením spasitelského („vykupitelského“) náboženství. Že tuto roli splnil právě Ježíš Nazaretský, v tom sehrál ovšem určitou roli i moment nahodilosti;strhující obětavost jisté skupiny apoštolů, nadšených nad tím, co zažili: „Viděli jsme slávu jeho jakožto jednorozeného od otce, plného milosti a pravdy... A z plnosti jeho dostalo se nám všem...“ (Jan 1,14 a 16).

Jinými slovy: myšlenkový a mravní obsah a rozsah „Ježíšovy zvěsti“

v nejranějších vrstvách „zvěstování“ byl nepochybně velmi prostý, ale

právě proto i velmi jasný, strhující, silný, v daném okamžiku silnější než

celá římská a řecká antika dohromady, perspektivně pak přes tutookamžitou prostotu schopný ovládnout, resp. vytvořit si celý nový složitý

myšlenkový svět... Máme pro vás radostnou zvěst („eu angelion“ –evangelium), přece jen je záchrana, spása! Je v Ježíši , v jejím dárci, přimkněte

se duchovně k němu! Věřte! Stopy tohoto prostého „prvoevangelia“, jehož

hlásání nepochybně předcházelo tomu, co pak máme zapsáno vliterárních „evangeliích“, můžeme sledovat na několika místech raně křesťanské

literatury. Tak např. v Pavlových listech: „Radujte se v Pánu bez ustání,

opět pravím, radujte se! Vaše klidná mysl buď známa všem lidem, neboť

Pán blízko jest!“ (Filip. 4, 4–5). Toť v jádře vše, celá podstata; vše ostatní

je už jen rozvedení, rozpracování této zvěsti, aby vždy vůči každému byla

sama sebou, tj. aby zněla opravdu „spasitelsky“. To však byl zase v jiném

ohledu úkol obrovský, široký jako lidský život sám: jakmile se rozšířila

„zvěst“, šlo pak o to, přeinterpretovat celý život, všechny bolesti, touhy

a naděje lidského nitra do hlediska a z hlediska tohoto základníhopraůvodního zvěstování...

Pokud jde o ,svět‘ těch, k nimž se křesťanství obracelo v prvních fázích své existence, to byl ovšem svět lidí prostých, kteří trpěli a doufali, aleneznali a nemohli znát ani v náznaku, co je např. „metoda“, „vědecképochybování“, „systém poznatků“ atd., což vše již dávno předtím znala antická filosofie, i v té době přežívající. To jsou však v tomto období – zhruba do poloviny II. století – dva od sebe zcela odlišné a ani se o sebe vzájemně příliš nezajímající světy, jeden přes všechnu rozumovost a učenost vjádře již sterilní, neschopný jít dále, konzervující společnost nenáviděnou většinou lidí, druhý přes všechnu prostotu spjatý s touhou miliónů popřít daný svět, daný společenský systém, „odložit starého člověka“, rozevřít lidem jiný, lepší život. „Ježíšova zvěst“ mohla být radostnou jen proto, že její základní spasitelský obsah byl podán způsobem „eschatologickým“, tj. protože naplňoval lidi vědomím, že lze žít též docela jinak, že se může a musí vše změnit... „Aj, novým činím všechno!“ – tato slova Apokalypsy Janovy (21,5) snad nejlépe vyjadřují to, co ve skutečnosti tkvělo vůbec ve všem raně křesťanském, v každičkém „podobenství“, v každé mravní maximě, povzbuzení, modlitbě...

Eschatologický (chiliastický) smysl „Ježíšovy zvěsti“ – tj. onoradikální a důsledné toužení „vše změnit“ – má v prvních fázích křesťanské

historie, v tzv. dobách apoštolských (tj. přibližně do poloviny II. století,

kdy lze jen zhruba a hypoteticky ještě dále třídit, tj. v těchže literárních

pramenech odhalovat stopy několika na sebe navazujících generací od

hypotetické „doby zjevení“ až po fixaci toho kterého spisu v jeho dnešní

podobě) tři základní projevy, odpovídající třem tehdy možnýmzpůsobům hledání „spásy“. Předně šlo o to, přimknout se myšlenkově a mravně

k ideálu jakéhosi radikálního převratu celé společenské struktury, tj.příchodu budoucího „království božího“, za druhé vyvodit z toho mravní

důsledky teď a hned pro každé lidské individuum, jež se z hlediskaočekávání té velké přeměny má ihned vnitřně změnit (metanoia), konečně

pak odstraňovat ze světa běžné lidské bolesti všeho druhu.

Odtud i trojí aspekt osobnosti a činnosti Ježíše v pojetí biblických

knih: Ježíš tu vystupuje předně jako velkorysý zvěstovatel zásadníhozlomu, jako prorok, ohlašovatel, někdy i jako uskutečnitel říše „budoucího

věku“... „Viděl jsem nebe nové a zemi novou, neboť první nebe a první

země pominuly...“ (Apok. 21,1). A v těsné spojitosti s tím obvykle téžpodobná vyjádření: „Já jsem alfa a omega, počátek a konec, já dám žíznivému

z pramene vody živé“ (Apok. 21,6). „Vězte, že já jsem s vámi po všechny

dny až do skonání světa“ (Mat. 28,20).

Ježíš však není a nemůže být pouze strhujícím eschatologickýmhrdinou, jenž by obracel pozornost pouze do budoucna, tj. jen „sliboval“: to

by stačilo k silnému, ale nehlubokému dojmu, který by brzo zasevyprchal. Tento eschatologický Ježíš musí za druhé být i spasitelem„okamžiku“, tj. dárcem něčeho, co je schopno způsobovat okamžitý vnitřní citový

a mravní zlom – teď a hned, bez zřetele a výmluvy na těžkou současnou

situaci: musí být velkou mravní osobností, a to ne především ve smyslurelativní větší či menší hloubky jednotlivých mravních myšlenek a příkazů, ale

především naprostou a úžas budící jednotou slov a podmanivého osobního

příkladu. Proto ony vrcholné mravní výzvy – „změňte se vnitřně, tím se

k vám přiblížilo království nebeské“ (Mat. 4,17); „blahoslavení, kteří žízní

po spravedlnosti“ (Mat. 5,6); příkaz usilovat o „hojnější spravedlnost“, než

je spravedlnost zákona (Mat. 5,20); o hledání života náročného, obtížného,

o „vcházení branou těsnou“ (Mat. 7,13); o důslednost v čemkoliv – být raději

„studený“ než „vlažný“ (Apok. 3,16); „milovati budeš bližního svého jako

sebe samého“ (Mat. 22,39); zvlášť obdivuhodný příkaz odporovat zlu nikoliv

jeho vlastními prostředky (Mat. 5,38–48); nikolivdogmaticko-světonázorové členění lidí, ale „po tom poznají všichni, že jste učedníci moji, budete-li

mít lásku jedni k druhým“ (Jan, 13,35) – nuže tyto nesporně hlubokémravní příkazy by samy o sobě zůstaly jen typem filosofického moralizování (a jím se i staly stokrát v dalších dějinách), pokud by tu nepůsobil moment jednoty osobnosti Ježíšovy , dojem zasažení silou té osobnosti, u níž a vůči níž tyto všechny moralizující jednotlivosti jsou jen nedokonalé pokusy,

pokusy žáků vyjádřit člověka, jenž je svým způsobem v tom obsažen, ale

přece zase nad tím vším, pokud tedy toto vše organicky zapadá i do oněch chvil jakéhosi citového okouzlení touto osobností, kdy se „moralizuje“ až na základě toho, že „oči všech v synagóze byly upřeny na něj“ (Luk. 4,20), kdy lidé odcházejí navždy zasaženi pocitem „zdali nehořelo srdce naše, když mluvil k nám na cestě a vykládal nám Písma“ (Luk. 24,32), kdy náhle mizí pod práh vědomí osobní bolest, malost a deprese, ano i samo vědomí času, a kdy srdce zvolá „velebí duše má Pána“ (Luk. 1,46), „viděly oči mé spásu“ (Luk. 2,30)... A ovšem ještě jedna podmínka: všechny ony zmíněné mravní výzvy a příkazy mají svou autentičnost, své „ježíšství“ jen tehdy, jsou-li chápány jako dílčí aspekty onoho výše zmíněného eschatologického, tj. k budoucímu věku, k „novému člověku“ obráceného postoje, tj. jestliže platí: „Hledejte nejprve království boží a jeho spravedlnost – a toto všechno bude vám přidáno(!)“ (Mat. 6,33).

Vystupuje-li konečně za třetí biblický Ježíš i jako zázračný léčitel atěšitel běžných lidských bolestí, tu ovšem tyto tři aspekty Ježíšovy osobnosti mají nestejnou myšlenkovou a mravní hodnotu, a proto i nestejné

perspektivy vlivu na další staletí: první a druhý nesporně mají hlubší

antropologický smysl a dalekosáhlejší perspektivy než rys třetí. Anostudujeme-li jak dokumenty nejranějších fází křesťanských dějin, tak různé

formy z dějin křesťanství dalších staletí, možno stanovit jako pravidlo, že

hloubka a možnosti životnosti „Ježíšovy zvěsti“ jsou přímo úměrné tomu,

do jaké míry jsou první dva aspekty těsně spjaty, naopak nepřímo úměrné

tomu, jak proti nim vystupuje třetí, tj. zázračnicko-náboženský moment.

(Tak např. tzv. „apokryfní“ evangelia překypují naivními zázračnickými

historkami, podobně i úpadkové formy např. barokního katolicismu,naopak ona po věky strhující síla např. slavného „kázání na hoře“ vMatoušově evangeliu či velké řeči na rozloučenou v Janově evangeliu odpovídá

tomu, jak jsou právě zde celospolečenské aspekty „sebepřekonání člověka“

organicky spojeny s péčí o nitro nezanedbatelného individua v jeho vždy

svým způsobem absolutní hodnotě.)

Pro prosté příslušníky křesťanských obcí prvních tří staletí působí

ovšem toto vše v organické jednotě – a bez velkého mudrování znamená

asi tolik: „víra v Ježíše “ znamená nadějně předpokládat základnícelospolečenský zlom v blízké budoucnosti, ale přitom sám žít nikoliv v neútěšné

zcela jiné současnosti, nýbrž i individuálně se „měnit vírou“ bez zřetele

na okamžité bolesti politické či osobní, s celou nadějí myšlenkově žít nad

bolestmi a těžkostmi každodennosti. „Spása“ je tu zároveň věcí dneška

i zítřka: kdykoliv a jakkoliv křesťanství pak opouštělo jeden pól pro druhý,

začalo upadat...

Kdykoliv a jakkoliv... A kdy tomu tak nebylo? Kdy opravdu ,žilo‘ totoježíšské křesťanství? Celé dějiny křesťanství jsou v nejlepším případě vlastně


24

již jen dějinami kolísání mezi oběma zmíněnými póly „zvěsti“ – jež se pak

mění v pouhé pasivní (opiové) ,čekání‘ změny nebo v plané a bezmocné

moralizování. Zasvěcení křesťanští teologové v tom arci spatřují dějiny

lidské slabosti v poměru vůči skvělosti božské věci Ježíšovy . Ale jeotázka, zda v tom není spíše to, že snad křesťanství, produkt vrcholící krize

otrokářství v síle jedinečné dialektiky okamžiku (reálná nutnost, ale inemožnost reálné spásy) pak již přežívá do dob, v nichž jsou lidé sice rovněž

„lačni spásy“, ale v oné intenzitě se tu již ona masovost touhy s onoureálnou bezmocností nikdy neopakuje. Odtud vždy milióny „vlažných“ (ať už

zbožných či nezbožných lidí) a jen hrstka těch, kdož dovedli uchopit věc

Ježíšovu v její relativní hloubce a dynamice. Kdo však zapůsobil hlouběji

na reálnou dynamiku dalších dějin, to již je jiná otázka...

Poznamenejme ještě, že v raných fázích svého vývoje tato „zvěstJežíšova “ ještě ze sociologického ani psychologického hlediska nenífenoménem jednoznačně náboženským, tj. není pouze druhem tlumení smyslu

pro realitu vyhraněnými odkazy na „druhý svět“ po smrti. Jsou v ní sice

již od počátku silné náboženské momenty – Ježíš sám je oproti Judovi

Makabejskému či Spartakovi (ale i třeba ve srovnání se Sókratem ,Buddhou či Konfuciem ) jistě osobností daleko více nábožensky zaměřenou (a jen takový – řekli jsme – mohl se stát „spasitelem“ tehdejších lidových mas), ale v jeho zvěsti nicméně není jasně a antiteticky tažena čára mezi „tímto“ a „oním“ světem. Jím kázané, toužené a připravované „království boží“ má ovšem od počátku jisté mysteriózní rysy, „není z tohoto světa“ (Jan 18,36), ale nicméně není kázáno jako něco jen duchovního,jinosvětského, danému světu cizího, pro zápasy v něm irelevantního. V raném křesťanství hrála silnou roli i víra v „parúsii“, tj. brzký druhý příchod Ježíšův , v příchod, jehož se někteří i fyzicky dožijí (Mat. 16,28) a který povede k zásadnímu zlomu na tomto světě.

Vlastní hypotetický historický Ježíš Nazaretský se sám patrněpovažoval za Spasitele jen přípravného druhu, jenž svou nutnou smrtípřipraví dílo budoucímu Mesiáši vyššího druhu – Parakletu, synu Davidovu

(Mat. 12,31–32; Luk. 24,49; Jan 14,16–26). Tyto předpokládatelné, alenejednoznačné a patrně již dnes ne plně rozluštitelné vrstvy ranéhokřesťanství, nesoucí nepochybně mj. stopy i předkřesťanského náboženského

vývoje i nenáboženského odboje, byly „znáboženštěny“ apřeinterpretovány převážně již dříve, než o nich byly zapsány ony nám dochované

novozákonní spisy, takže musíme usuzovat jen z některých náznaků,především z míst nejnejasnějších, záhadných, pro církve po staletínevyužitelných, neboť v nich tkví – jako je tomu vždy v podobných dokumentech,

zachycujících vrstevnatě dílo tří čtyř generací – klíč k poodhalení záhady

toho, co tu bylo původní, co naopak je již druhem teologického uvažování

a domýšlení druhé a dalších generací.

Augustinovo dílo nelze vůbec vyložit bez pochopení těchtorozporulných stránek původní „Ježíšovy zvěsti“; neboť on přišel v době, kdy se

čtyřsetletý vývoj „víry v Ježíše “ octl v nové zase krizi, ano v jisté slepé

uličce, kdy se proto začala pociťovat potřeba vracet se k problematice

vlastního původního smyslu biblických zdrojů. Začalo být těžkou asložitou otázkou, co je a co není opravdu „ježíšské“. On do jisté míry obnovil

původní syrovou zemitost a životnost této „Ježíšovy zvěsti“. Dovedl vrátit

ochabující již křesťanské obci onu bezprostřednost Janova uchvacujícího

burcujícího a jistého „viděli jsme slávu jeho...“ Ale za jakou cenu? Bylo to

skutečné obnovení „pravého smyslu“ Ježíšovy zvěsti? A mohlo to něčím

takovým vůbec být? V době po ediktu milánském, v době již mohutné

a organizované církve, legalizované státem? V době víry obsluhované

složitou hierarchií kněží a biskupů? Nemusil Augustin, aby vše uchoval –

učinit vše jiným? Aby „Ježíšově zvěsti“ dal znovu onu živou, uchvacující

sílu, nemusil jí dát do značné míry jinou náplň? A není to obecnýmrysem všech dějinných návratů? Lze se vůbec vymanit z té zející relativity

„střídání časů“? Je vůbec ještě něco pevného? Není-li, má pak lidský život

vůbec nějakou hodnotu? Čím je ta hodnota měřitelná, kde je měřítkolidské velikosti či malosti, ano samé opravdovosti lidského života?

Domníváme se, že je sice správné a nepostradatelné konstatovatobecně – a i zde ve zvláštním případě Augustinově – tuto fatální relativitu

časů, nutnost změn, neodvratné proměny interpretací a hodnot ideové

látky, ale že je velmi pochybné a mravně nebezpečné redukovat úkolhistorie jen na to nebo převážně na to. Tato dnes převažující relativizující

tendence působí nejen v etickém smyslu na současnost zcela depresivně,

ale zkresluje i historickou skutečnost dějin člověka, redukujíc je jen na

změny, na to měnlivé v člověku, opomíjejíc však centrální otázku, zda

tu přes všechny dobové, třídně ideologické, světonázorové a jiné rozdíly

není v dějinách i cosi „obecně lidského“, svým způsobem absolutního, co

teprve tvoří a umožňuje kontinuitu „dějin člověka“ a co teprve – jestliže

je vystiženo, umožňuje nazírat dějiny jako něco živého, protože našeho, pro naše „lidské“ problémy relevantního.

Tak již v oné raně křesťanské „Ježíšově zvěsti“: nemusíme snad zvláště

zdůrazňovat, že nám v této stručné kapitole nešlo o pokus rekonstruovat

hypotetického „skutečného“ Ježíše , tj. o pokus odhadnout, co snad vnovozákonních spisech zachycuje původní „protoevangelium“ Ježíše Nazaretského a jeho kruhu. Zde nám šlo pouze o stručné vystižení „Ježíšovy

zvěsti“, tj. Ježíše kérygmatického, Ježíše v kázáních a tužbách prvních tří

čtyř raně křesťanských generací. Nicméně se domníváme, že již v této

vrstvě (a právě v ní!) jsou – přes všechny jen ,dobově‘ ideologické,mytologické, zázračnické, dualistické a jiné momenty, nepřijatelné současnému

člověku, zejména ateistovi – přece silně exponovány jisté závažné obecně

lidské momenty mravní a existenciální (např. onen angažovaný zájem

o „bližního“, snaha o náročnost života, o humanizaci prostředků atd.),

zejména již v tom ústředním, eschatologickém obsahu „zvěsti“: člověk

žije autenticky, jestliže dokáže spojit ,okamžik‘ s ,perspektivou‘, jestliže

dokáže v okamžiku usilovat o změnu z hlediska velkého eschatologického

očekávání... Jen tím posléze – a na tomto nejenom dobově ideologickém,

ale obecně antropologickém základě – nabyl dobový mýtus o „Spasiteli“

oné úžasné hloubky a vlivu, jen proto zasáhla Augustina i tisíc jiných

hlubokých lidí, že nešlo jen o báj, ale o cosi lidsky prvořadě závažného.

Přes všechny naivní, ubohé a často směšné detaily (a nejen detaily!)

křesťanské víry v prvních staletích, přes všechny „zázračnické“,„církevnické“, kompromisní a formalistické tendence, které do ní pronikají

v staletích dalších, žije pak po staletí i tento antropologicky tak závažný

obsah „Ježíšovy zvěsti“, v němž i „moderní člověk“ může rozeznat – aprávě osvobodí-li se od tradičně církevně dualistických i zase nemyslivě

a schematicky paušalizujících proticírkevních postojů (tedy v obojím

případě vázanosti, nesvobody) – jeden z nejpozoruhodnějších přínosů

k „filosofii člověka“, celých jeho pozoruhodných dějů a zrání v přírodě

a vesmíru. Bylo nutno se o tom aspoň stručně zmínit, neboť Augustin

stojí pak již na těchto základech, považuje sám sebe, své myšlení a dílo

jen za skromnou službu této „zvěsti“. Vytváří vlastní své pozoruhodné

myslitelské dílo a svou metamorfózu křesťanství v tradici navazující na

toto rozporuplné dědictví...

Nesčetné a nejednou naprosto protichůdné interpretace smyslu „Ježíšovy

zvěsti“, jak byly vypracovány za dva tisíce let v řadách křesťanů samých,

převážně od profesionálních teologů, vrcholí a skutečnosti se podlenašeho mínění relativně nejvíce blíží výkladem Rudolfa Bultmanna („Die Geschichte der synoptischen Tradition“ 1921, „Jesus“ 1926, „Theologie des Neuen Testamentes“ 1953 aj.). Z marxistických výkladů to je zejménakniha Karla Kautského „Der Ursprung des Christentums“ (1908, česky 1920, nově 1961), z novějších pak považujeme za nejcennější knihu Archibalda Robertsona „The Origins of Christianity“ (1953, česky 1958). Základy nové pozoruhodné koncepce vykládá Vladimír Sadek ve stati „Der mythus vom Messias, dem Sohne Josephs“ (Archiv Orientální 1965, str. 27



       
Knihkupectví Knihy.ABZ.cz - online prodej | ABZ Knihy, a.s.
ABZ knihy, a.s.
 
 
 

Knihy.ABZ.cz - knihkupectví online -  © 2004-2018 - ABZ ABZ knihy, a.s. TOPlist