načítání...
nákupní košík
Košík

je prázdný
a
b

Svatý Augustin - Milan Prof. Machovec

  > > > Svatý Augustin  

Elektronická kniha: Svatý Augustin
Autor:

Aurelius Augustinus neboli svatý Augustin patří k jedněm z nejpozoruhod­nějších postav dějin lidstva. Na jedné straně byl a je uznáván katolickou církví jako jeden z největších ...
Titul je skladem - ke stažení ihned
Médium: e-kniha
Vaše cena s DPH:  111
+
-
Doporučená cena:  125 Kč
11%
naše sleva
3,7
bo za nákup

ukázka z knihy ukázka

Titul je dostupný ve formě:
elektronická forma tištěná forma

hodnoceni - 85.6%hodnoceni - 85.6%hodnoceni - 85.6%hodnoceni - 85.6%hodnoceni - 85.6% 100%   celkové hodnocení
5 hodnocení + 0 recenzí

Specifikace
Nakladatelství: » AKROPOLIS
Dostupné formáty
ke stažení:
PDF
Počet stran: 171
Rozměr: 21 cm
Úprava: xxiv stran obr. příl. : ilustrace (převážně barev.)
Vydání: 2., opr. a dopl. vyd., (V nakl. Akropolis 1.)
Jazyk: česky
Médium: e-book
ADOBE DRM: bez
ISBN: 978-80-874-8138-7
Ukázka: » zobrazit ukázku
Popis

Aurelius Augustinus neboli svatý Augustin patří k jedněm z nejpozoruhod­nějších postav dějin lidstva. Na jedné straně byl a je uznáván katolickou církví jako jeden z největších světců a učitelů, na druhé straně se k němu hlásily i různé proudy opoziční či reformní, tedy z hlediska katolíků často kacířské. Augustin byl různými mysliteli považován jak za posledního člověka antiky, tak za tvůrce středověku či dokonce prvního moderního člověka. S tím souvisí to, že se o něj zajímali a zajímají nejen filosofové a teologové, ale jeho dějinný přínos uznávají i psychologové nebo sociologové. Zároveň ovšem bývá naopak považován za jednoho z největších „tmářů". Filosof Milan Machovec věnoval studiu této rozporuplné osobnosti a jejího inspirujícího díla značné úsilí. V reedici důležité knihy profesora Milana Machovce (1925-2003) z roku 1967 je popisováno zrání Augustinovy osobnosti, líčen jeho boj s donatismem, pelagianismem a manicheismem. Autor se zabývá Augustinovými snahami o syntézu křesťanství a antiky, jeho názory na vztah jednotlivce k církevní instituci, zdůrazňuje jeho chápání lidské svobody a nutnosti aktivity a mravní zodpovědnosti každého jedince. Machovec líčí, co pro tohoto myslitele znamenaly niterné náboženské prožitky a zejména klade důraz na to, čím vším může sv. Augustin hovořit i k dnešnímu člověku. A ačkoliv jde o práci více jak 40 let starou, překvapivě se ukazuje, že jde o dílo nic neztrácející ze svého významu a aktuálnosti. V poslední části knihy jsou otištěny jednak ukázky z Augustinova díla, jednak ohlasy ze strany nejrůznějších osobností od sv. Jeronýma až po Karla Jasperse, to vše ve vlastním překladu autora. S úvodem Pavla Žďárského.

Předmětná hesla
Augustin, svatý, 354-430
* 4.-5. století
* 354-430 * 1.-5. stol.
Latinští církevní otcové -- 4.-5. stol.
Křesťanští teologové -- 4.-5. stol.
Křesťanští filozofové -- 4.-5. stol.
Křesťanská teologie -- 4.-5. stol.
Křesťanská filozofie -- 4.-5. stol.
Patristika -- 4.-5. stol.
Křesťanská literatura -- 4.-5. stol.
Křesťanství -- 1.-5. stol.
Zařazeno v kategoriích
Recenze a komentáře k titulu
Zatím žádné recenze.


Ukázka / obsah
Přepis ukázky






Nakladatelství Akropolis
Praha 2011





© Paris, musée du Louvre





Milan Machovec
SVATÝ
AUGUSTI N





© Milan Machovec – dědicové, 2011
© Graphic & Cover Design Zdeněk Trinkewitz, 2011
© RMN / Stéphane Maréchalle – Paris, musée du Louvre
© All Images all right reserved!
© Filip Tomáš – Akropolis, 2011
ISBN 978-80-87481-38-7
ISBN 978-80-87481-39-4 (PDF)





3
Tolle, lege et quaere!
„Tolle, lege, tolle, lege – vezmi, čti, vezmi, čti,“ veselý dětský křik, snad
rozjařený hrou, na zahradě v sousedství náhle prořízl vzduch tetelící se
slunečním žárem. Objevil se na scéně jako startovní výstřel posledního
dějství nepochybně „druhé nejslavnější konverze v dějinách
křesťanství“, inspirované slovy Pavla z Tarsu, protagonisty té první. Zamyšlený,
váhající Augustin, uprostřed dvaatřicátého roku svého pestrého života,
zpozorněl a po vzoru zakladatele mnišství svatého Antonína se rozhodl
hledat osobní vzkaz v křesťanském textu. Otevřel Pavlovy listy a jeho zrak
spočinul na pasáži odkazující k přijetí Krista: „Ne v hýření a opilství,
v nemravnosti a bezuzdnostech...“ ( Ř 13,13–14) Metafora někdejšího
vášnivého žití a Pavlovo nabádání k radikální změně jako vyhlížené znamení
přineslo nečekaný konec všech Augustinových pochybností a stalo se
rozhodujícím impulsem ke křtu.
Jakkoli může být Augustinův popis vlastního obrácení v jeho Vyznáních
stylizovaný, slavná zahradní scéna je zároveň symbolickým počátkem
rozsáhlé a neutuchající literární aktivity: Augustinova mimořádného díla
i nepřeberné řady knih o něm. Do zástupu životopisců a vykladačů
Augustinových se zapojil i jeden z nejznámějších českých filosofů dvacátého
století – Milan Machovec (1925–2003).
Jeho monografie o Augustinovi se vešla do rozmáchle naplánované
edice Portréty, která odstartovala v pražském nakladatelství Orbis v září
1963 prvním svazkem o Gándhím z pera Jana Piláta. Machovcův milovaný
učitel Otakar Klíma zde v roce 1964 publikoval svého Zarathuštru a Svatý
Augustin, v pořadí osmadvacátý svazek ediční řady, vyšel v roce 1967.
Stojí za zmínku, že v dílu hned následujícím byl portrétován Eduardem
Wondrákem další z Machovcových „oblíbenců“ Albert Schweitzer.
Výsledná podoba Augustinova medailonu je značně ovlivněna
jednotnou úpravou edice. Řada měla popularizační charakter a deklarovaný
cíl: esejistickou formou, přístupnou široké čtenářské obci, představovat
významné osobnosti světových dějin, jejichž odkaz přesáhl hranice oboru
i historické epochy. Každý svazek obsahoval bohatou černobílou
obrazovou přílohu, ukázky z díla, hodnocení od dalších významných
myslitelů a výběr reprezentativní literatury. Portréty měly být jakýmsi úvodem
k dalšímu studiu a Milan Machovec jako bravurní stylista a inspirátor
zvyklý oslovovat při veřejných přednáškách různorodé auditorium byl
pro takto koncipovaný projekt přímo ideálním autorem.
Členem vědecké rady knižnice se stal Machovcův blízký přítel
Jindřich Srovnal (1924–2005) a v jejím čele stanul renomovaný historik Josef





4
Macek (1922–1991), se kterým Milan Machovec zasedal v radě edice
Odkazy pokrokových osobností naší minulosti, vydávané nakladatelstvím
Svobodné slovo od roku 1961. Svobodné slovo připravilo v roce 1964 jako
dvanáctý svazek řady Machovcova Dobrovského a ve zlomovém roce 1968
vyšel s pořadovým číslem dvacet čtyři To m á š G. M a s a r y k. Rukopis knihy,
která si zanedlouho vysloužila u normalizátorů nálepku příkladu
„plíživé kontrarevoluce“, autor dokončil dávno před lednem 1968 a připravil
k tisku už v létě předchozího roku.
Machovec byl v té době na vrcholu tvůrčích sil: po Augustinovi a
Masarykovi měl rovněž v Orbisu, ovšem mimo ediční řadu Portrétů, záhy
spatřit světlo světa Ježíš pro moderního člověka. Ozbrojená
„internacionální pomoc“ Varšavské smlouvy však přepsala dějiny a zpřevracela
životy miliónů lidí. Machovce v roce 1969 vyhodili z fakulty a sazbu
knihy již schválené k tisku nechaly státní orgány rozmetat. Jestliže
Masaryk zaznamenal v rámci Machovcova díla největší úspěch na domácí
scéně, částečně i díky době plné nadějí a stále živým vzpomínkám na
prvorepublikovou demokratickou minulost, rukopis o Ježíšovi se šířil jako
samizdat pod titulem Ježíš pro ateisty a zároveň získal mohutný ohlas
v zahraničí přeložen postupně do jedenácti jazyků. Doma mohl vyjít až
v roce 1990, s původním názvem. Knihy mají své osudy... Augustinův
portrét, ač chronologicky vyšel první v pořadí děl tohoto plodného
období, zůstával jakoby v pozadí a reedice se dočkal až dnes, s odstupem
čtyřiceti tří let.
Milan Machovec se na Augustina často odvolával, právě vedle Ježíše,
Masaryka, Kanta – a Ericha Fromma, na jehož koncepci humanistické
interpretace náboženského odkazu navazoval. Na těchto myslitelích,
doplněných ještě jménem Blaise Pascala jako jistého Augustinova
pokračovatele, Machovec rýsoval napříč staletími linii myšlení začínající už
kdysi u Sókrata, jejímž dědicem se cítil být. Linii myšlení obráceného ne
k abstraktním filosofickým systémům a encyklopedickým vědomostem,
ale na živé lidské nitro, jeho dynamiku, která vyústí v neodcizenou
aktivitu ve prospěch celku života, lidstva, společnosti.
Zejména první polovina devadesátých let, která pro Machovce
znamenala po undergroundovém období bytových seminářů velký návrat
k veřejné činnosti, paradoxně přinesla nečekaný propad zájmu
nakladatelů. Po Ježíši pro moderního člověka (1990) mu kromě drobných článků,
rozhovorů, studií a samizdatových sborníků vyšla až v roce 1998 v Brně
kniha Filosofie tváří v tvář zániku. Na jedné z přednášek si tehdy při
zmínce o Augustinovi Machovec postěžoval, že se k Augustinovu dílu
vracel opakovaně i po monografii vydané v roce 1967. Od chvíle, kdy
Augustina poznal a přestal pro něj být jedním z církevních dogmatiků, se
jeho znalosti a pochopení génia přelomu antiky a středověku rozšiřovaly
a prohlubovaly. „Dnes už mi to ale nikdo nevydá,“ u z av ř el skept ic k y.
Augustinovi věnoval alespoň přednáškový cyklus během zimního semestru
akademického roku 1992/1993, který je dodnes jeho účastníky považován





5
za jeden z vrcholů Machovcova porevolučního působení na Filozofické
fakultě Univerzity Karlovy.
Koncem devadesátých let se situace začala obracet a přišel jakýsi
publikační finiš, poslední vzepětí Machovcovy spisovatelské aktivity.
Pro třetí vydání To m á š e G. M a s a r y k a (2000) napsal novou předmluvu
a doplnil osmou kapitolu Masaryk a naše státnost. Podobně jako o deset
let dříve v Ježíši pro moderního člověka současně vyškrtal pasáže spjaté
s tématy aktuálními v době vzniku textů, spojené s „iluzemi, že lze spojit
křesťanství, humanismus a marxismus“. To samé potkalo místa, která jej
měla ve své době legitimizovat coby stále kovaného marxistu a ateistu.
Zároveň jako autor již zakotvil v nakladatelství Akropolis. Vedle nových
drobných prací Indoevropané v pravlasti (2000) a Achilleus (2001) zásadně
přepracoval své dílo Smysl lidského života z roku 1965 a vydal je zde pod
novým názvem Smysl lidské existence (2002). V roce 2002 ještě revidoval
studii Josef Dobrovský (2004), která ale vyšla až rok po autorově smrti.
Knihu o Augustinovi již Machovec upravit nestačil.
Můžeme tak jenom odhadovat, že by pravděpodobně, jako již odbytý
zápas o „pravý smysl marxismu“, vypustil tu či onu pasáž, nebo nakolik
třeba marxistická představa o dějinné nutnosti (deformované dědictví
Hegelovo), díky níž by Augustinovu roli snad sehrál i někdo jiný, byla do díla
vepsána jako úlitba marxistické pravověrnosti. To byla totiž teze, kterou
Machovec jinak ironicky odmítal a která byla v přímém protikladu vůči
jeho důrazu na individuální lidskou aktivitu. Machovcův Augustin tak
zůstává dokumentem doby, ve které vznikal, a zároveň jí odpovídajícího
způsobu práce a myšlení autorova.
Podobu portrétu svatého Augustina rovněž výrazně ovlivnila monografie
nizozemského kunsthistorika a katolického kněze profesora Frederika
van der Meera (1958), jež Machovce v mnohém inspirovala. (Nejen Meer
obohatil svou knihu o Augustinovi obrazovou přílohou. Častým zdrojem
Augustinových životopisců k reáliím v Hipponu byly práce
francouzského archeologa Erwana Mareca, ať šlo o popis vykopávek, plány vytvářené
Marecem a geometrem Edouardem Stawskim, či o fotografie Charlese
Jehana. Marec vysoce oceňoval v Hipponu odkryté mozaiky, které ve
srovnání se slavnějšími motivy z Piazza Armerina hodnotil výše.
Meerem zařazené sicilské výjevy pak převzal Machovec jako součást ukázek
dobového umění.)
Vyhledávaného řečníka a vybroušeného spisovatele Machovce musel
okouzlit už Augustinův styl. Nenacházel u něho dogmatické formulky,
ale, jak často s oblibou citoval právě Meerův výrok, schopnost
„nenapodobitelným způsobem vyslovit nevyslovitelné“. Ve Vyznáních navíc ve
vztahu a napětí s transcendentním Ty. Pro dobový dialog mezi marxismem
a křesťanstvím, jehož byl Machovec otcem, zde byl styčný bod, pokud
ovšem ono Ty bylo interpretováno jako nejvyšší hodnota humanismu – až
k ideálu rozvinuté síly a schopnosti vlastní člověku.





6
Machovcův Augustin byl nadšeně přijat i fundovaně kritizován,
koneckonců jako i jeho další díla, někdy více, jindy méně oprávněně. Vzbuzoval
určité pochybnosti především u teologů a některých recenzentů, např.
i tezí o psychologizaci a subjektivizaci teologie. Jeden z dalších
organizátorů pozdějších bytových seminářů Karel Floss mu ve své disertační práci,
obhájené v červnu 1969, vyčetl, že podcenil význam Augustinových úvah
o času a dějinnosti. O to více mohou dnes litovat pamětníci porevolučních
přednášek, že vezdejší čas Machovcův byl příliš krátký pro přepracování
Augustinova portrétu.
I ve své původní podobě však měl vždy řadu zastánců. Podle
Machovcova přítele a předního evangelického teologa Milana Balabána je právě
tento spis klíčem „k jeho pojetí duchovní i politické skutečnosti vůbec“
(Křesťanská revue 2000/7, s. 180). Zcela nepochybně je klíčem k Ježíšovi.
Řada ústředních motivů, které Machovec plně rozvine teprve v knize Ježíš
pro moderního člověka, je přítomna již zde, ať už je to důraz na vnitřní
změnu nebo výzva odporovat zlu jinými než jemu vlastními prostředky.
Ježíšovo „změňte se!“ je tu navíc doplněno Augustinovým „hledejme!“,
důrazem na neustávající hledačství, které má smysl samo v sobě. Různé
osobnosti českých i světových dějin se stávaly Machovcovi často
základem, na kterém tento někdy spíše prorok než filosof formuloval své vlastní
zápasy, aniž by měl ambice je přesně či „vědecky“ interpretovat,
analyzovat navždy archivované myšlenky bez ohledu na aktuální dobu a nové
dějinné výzvy. Podobně jako sám konstatoval nad Augustinem, „aby vše
uchoval, musil učinit vše jiným“, zejména v době vymknuté z kloubů...
Jako by nás tímto svým přístupem zároveň vyzýval k hledání odpovědi
na stále živou hermeneutickou otázku, co je vlastně důležitější: jak svému
dílu rozuměl autor – či jak mu rozumíme my?
Číst Machovcova Augustina nemá smysl jen v kontextu studia díla
a myšlení tohoto českého filosofa, který vzbudil mezinárodní ohlas, nebo
jen jako inspirativní úvod k učení jednoho z církevních otců. Číst
Machovce vždy znamená být vystaven naléhavému poselství.
Důrazem na návrat ke kořenům křesťanství a naší civilizace,
hledaným přímo v novozákonních textech a zde u největšího muže patristiky,
v jistém smyslu navazuje Machovec i na dědictví Erasmovo, které začíná
být stále aktuálnější. Obnovit, reformovat se může unavené a zpohanštělé
křesťanství jen ze svých pramenů, pomalu, trpělivě a bez dalšího štěpení.
Budoucnost lidstva a života vůbec je možná jen na základě planetárního
dialogu o tom, co nás spojuje; s ekumenou křesťanskou musí jít ruku
v ruce abrahamovská ekumena jako alternativa civilizačního střetu –
pokusíme-li se uzavřít toto zastavení v intencích Machovcova odkazu.
A zároveň, právě z těchto důvodů, můžeme vyslat nad jeho Augustinem
jednoznačný vzkaz i současnému čtenáři: tolle et lege – vezmi a čti!
Pavel Žďárský, srpen 2010















9
Úvod
„Lze nalézt někoho v dějinách Západu, kdo by
s ním mohl být srovnán, pokud jde o vliv?“
(Adolf von Harnack )
Aurelius Augustinus (354–430) – který vešel do dějin jako svatý
Augustin – patří k nejpozoruhodnějším a nejpodivuhodnějším postavám
světových dějin. Jestliže velká většina tzv. „velkých osobností“ – ať z oblasti
vědy či umění, politiky či náboženství – je pravidelně jednoznačně spjata
s jedním hnutím, případně jednou dějinnou či kulturní epochou, patří
Augustin k té hrstce – opravdu jen hrstce! – významných osobností, při
jejichž zařazování a hodnocení dochází k nejpodivnějším protimluvům.
Nejen proto, že jej na jedné straně katolická církev počítá mezi své největší
světce – s jehož významem a vlivem v rámci katolicismu může být
srovnáván jen apoštol Pavel z dob prvokřesťanských a později již jen Tomáš
Akvinský, ale přitom zase patří k onomu nepatrnému zlomku katolických
světců, kteří budili a budí zájem a obdiv i mimo řady katolické církve.
Na jedné straně právě on nepochybně vtiskl nejvýraznější pečeť
„západnímu“ (latinskému) křesťanství, na druhé straně patří však k oněm
starším „církevním učitelům“, ještě uznávaným i východním (řeckým)
křesťanstvím, pravoslavím. Na jedné straně soupeří v katolické církvi
tradičně s Tomášem Akvinským o titul „největšího církevního učitele“,
na druhé straně se v zasvěcených kruzích katolické hierarchie nejednou
šeptalo, že tento velký světec stál u kolébky všech kacířstev... A v
nejednom ohledu se právě k němu přihlásily opoziční, reformní a protestantské
proudy, ano jejich vůdčí představitelé vytvářeli i z jeho díla své
dobové zbraně i proti některým typicky katolickým tradicím – tak už Viklef
a Hus , ale i Luther , Kalvín , Jansen , Pascal , Kierkegaard .
Dokonce ještě více: i novodobé nenáboženské proudy v něm nejednou
našly zalíbení, inspiraci, zárodky svých postojů a hojné podněty. A opět
se interpretace a hodnocení pozoruhodně liší. Jedněm je „posledním
člověkem antiky“, posledním duchem šíře a hloubky antické spekulace
před jejím konečným pádem, jiným je naopak „tvůrcem středověku“, resp.
ideového základu evropského středověku, bývá považován i za „prvního
moderního člověka“, prvního existencialistu apod., tedy za předchůdce





10
a inspirátora něčeho novodobého, současného, ano budoucího, jenž
„předběhl svou dobu“ jako málokdo jiný. Setkáme se s interpretacemi, v nichž
Augustin vystupuje jako někdo, kdo z antického kulturního bohatství
„zachránil, co se zachránit dalo“, když již nebyla reálná naděje uchovat
jeho suverénnost a nezávislost na křesťanství; pak by ovšem západní
lidstvo mělo Augustinovi vděčit za uchování antického racionalismu, osobní
aktivity, smyslu pro individualitu, principu rozumového třídění, systému
atd. Ale neméně argumentů snášejí i autoři, podle jejichž představ právě
Augustin dokončil a utvrdil proces „zdogmatičtění“ a „znáboženštění“
raného křesťanství, domyslil a svým vlivem na staletí utvrdil dualistické
pojetí křesťanství, akcentuje „onen svět“, „milost boží“, hříšnost člověka,
až posmrtnou spásu, nebe a peklo, tedy typicky „opiové rysy“. Zachránil
Sókrata , Platóna a Aristotela ? Či je na dlouhou dobu zatlačil? Zachránil
a oživil smysl zvěsti Ježíše Krista? Či ji mystifikoval a zkreslil
platonismem, dualismem, metafyzikou?
Ale i vzhledem k současným zápasům je Augustinovo místo značně
paradoxní, rozporuplné, dvojklané. Oněm evangelickým teologům 20.
století, kteří začínají brát vážně ateismus, především marxistický (Barth ,
Bultmann, Tillich, Hromádka , Bonhoeffer, Gollwitzer, Robinson, Braun,
Casalis a mnoho jiných), stává se nutně právě Augustinovo místo v
dějinách křesťanství velmi problematickým. Naopak zase těm katolickým
teologům, kteří počínají chápat neudržitelnost vázanosti katolického myšlení
na aristotelsko-tomistická schémata (Guardini, Przywara, Rahner, Küng
aj.), zaznívá z Augustinova díla leccos ,moderního‘, sice katolického, ale
katolicky pružnějšího, bližšího živé dynamice reálného světa a jeho
dnešním ekumenickým potřebám. Ateistům jen „scientisticky“ zaměřeným
musí se Augustin jevit jako jeden z největších „tmářů“ všech dob,
ateistům antropologicky zaměřeným naopak jako jeden z velikánů a klasiků
prehistorie současné „filosofie člověka“.
Konfucius , Buddha , Mojžíš , Sókratés , podobně i Ježíš , Pavel , Tomáš
Akvinský, František z Assisi , Hus , Luther a jiní – jdou rovněž dějinami,
živí po staletí. Spolu s tím i svár o ,pojetí‘ jejich díla, o interpretaci celku
i jednotlivostí. Ale v ohledu toho, jak je po staletí hluboký a dalekosáhlý
sám tento svár o zařazení postavy, o to, kam a komu vlastně patří samou
podstatou životního díla, nemá Augustin obdoby.
Jestliže proto Augustin patřil po staletí k nejpřitažlivějším postavám
zkoumání teologů, filosofů a historiků nejrůznějšího ražení, v poslední
době i psychologů, sociologů, estetiků aj. (takže rozsah literatury o něm
převyšuje již samu lidskou představivost), tu se nadto v polovině 20.
století zájem o Augustina prohloubil i ze dvou velmi aktuálních a ,časových‘
důvodů. Povede to k ještě většímu zmatku co do pestrosti interpretací?
Či snad tu právě v těchto dobových okolnostech narůstá klíč k překonání
tradičních augustinských antinomií? K odstranění rozporu interpretací,
k nalezení toho, „jak to opravdu bylo“...? Anebo – jestliže v Augustinově
díle byl tím nejreálnějším právě rozpor sám, vnitřní protikladnost myš-





11
lenkového úsilí samého, k položení základů řešení toho, co u něho samého
musilo ještě zůstat rozporem?
Je to za prvé současné ‚ekumenické‘ úsilí v křesťanských církvích, jež
se mohutně rozvinulo od počátku pontifikátu zvěčnělého papeže Jana
XXIII. , tedy vlastně – z hlediska dlouhých staletí augustinských tradic –
teprve právě v přítomném okamžiku. Ale přitom hned s tak značnou
intenzitou, že nelze předpokládat, že by tu šlo jen o episodu, vyvolanou
svatostí či snad naivitou „dobrého papeže Jana“. Jestliže se dnes
křesťanské směry včetně katolicismu začínají starat o to, aby v duchu přání
umírajícího Jana XXIII. „všichni jedno byli“, tj. aby se rozmanité
křesťanské proudy znovu sjednotily nejprve v lásce, shovívavosti, vzájemném
porozumění, později snad i institucionálně v „jednu, svatou, obecnou
a apoštolskou církev“ (čímž nepochybně křesťanské církve reagují
především na rozmach a sílu nekřesťanských a nenáboženských tendencí
a směrů současné doby včetně komunismu), nutí to církevní historiky
a teology jednak postupně utlumit to, co jednotlivé křesťanské směry
od sebe odděluje (např. odlišnosti liturgické i dogmatické, ale zejména
ony dosud vždy příkré odsudky čelných osobností jiných křesťanských
směrů), především však vyzvedávat do popředí pozornosti vše společné.
V tom ohledu jsou tu na prvním místě ovšem společné základy
biblické, ale i tradice prvního tisíciletí ještě nerozděleného kdysi křesťanství.
Mimo vlastní dobu biblickou daleko nejvýznamnějším myslitelem – a tím
nutně i předmětem zájmu moderního ekumenického křesťana – je právě
Augustin. Vedle bojů o novou „rozevřenou“ interpretaci bible se tedy
zápas o interpretaci díla Augustinova stane nutně jednou z nejzávažnějších
otázek teologů a církevních historiků druhé poloviny XX. věku. Zejména
katolická církev, bude-li chtít jít i nadále cestami ekumeny (a to musí chtít;
sejít z nich by ji již příliš diskreditovalo!), bude musit zatlačit onu dosud
převažující tomistickou orientaci – nekatolíkům nepřijatelnou –, proto si
mj. více všímat augustinských základů teologického myšlení,
protestantům a pravoslavným mnohem bližších.
To vše by musilo probudit pozorný zájem i ze strany marxistů, i kdyby
nebylo jiných ještě důvodů zájmu o Augustinovo dílo: neboť základní
ekumenické otázky mají nepochybně i závažnou a dalekosáhlou politickou
a mravní stránku, kterou ignorovat by znamenalo ignorovat realitu
dneška – proto se nutně dopouštět vážných omylů, ztrácet ideovou iniciativu,
prohrávat. Je tu však kromě toho i druhý zdroj zvýšení zájmu o
Augustinovo dílo, ještě závažnější, který se týká přímo a bezprostředně již nejen
křesťanů, ale podstaty současné epochy a „moderního člověka“ vůbec.
Je to obrovsky složitá a mnohonásobně propletená rozporuplnost naší
vlastní epochy a celé tzv. „moderní doby“, jež sahá na samy základy lidské
existence, činí problematickým – pokud zeje nevyřešena – samo udržení
lidského rodu. Je tu rozpor mezi dovednostmi moderní průmyslové
civilizace a zájmy stamiliónů hladovějících. Rozpory proti sobě postavených,
po zuby ozbrojených politických systémů. Rozpor mezi vnějším leskem





12
konsumu a „úrovně života“ a naopak lavinovitě se šířícími neurózami,
psychózami, sebevražedností, rok od roku se šířícím pocitem
absurdnosti života, nesmyslnosti všeho. Je tu rozpor mezi vpravdě
fantastickými perspektivami již započatého dobývání vesmíru a dosud živými
primitivními vášněmi většiny lidí. Rozpor mezi obrovskými schopnostmi
moderní vědy a techniky a naopak celkovým morálním stavem lidstva,
neodpovídajícím ani zdaleka dalekosáhlosti a hrozebnosti oněch
vědecko-technických prostředků, jež má nezralé lidstvo v rukou. Je tu rozpor
mezi úžasnými úspěchy vnější, k věcem zaměřené civilizace a naopak
zanedbaným člověkem samým, lidským nitrem. Jestliže si na přelomu
XIX. a XX. století uvědomilo dalekosáhlost krize moderního člověka jen
několik bystrozrakých jedinců – a to ražení nejrůznějších (Marx ,
Nietzsche , Tolstoj , ale i Masaryk , Gándhí , Buber aj.), proto i navrhujících tak
velmi různé prostředky „záchrany člověka“, tu naopak události druhé
světové války – hekatomby mrtvých, absurdnost umírání v Osvětimi a
Hirošimě – zvýšily smysl pro rub moderní civilizace u tisíců. Einstein – jako
i jiní z největších géniů této doby – umíral v zoufalství, současná věda již
ve svých nejlepších představitelích nemůže pociťovat onu blahodárnost
pouhého automatického šíření poznatků, objevů a vzdělání. A
odhalení XX. sjezdu KSSS probudila podobně sebekriticky hledačský smysl
i v řadách marxistů – málokdo z čestných socialistů a komunistů je již
dnes schopen pouze spoléhat na jakousi automatičnost stále postupující
blahodárnosti „budování socialistické společnosti“...
Summa summarum: je-li „naše doba“ a naše civilizace tak úspěšná
i tak povážlivá současně, musí to v ní probouzet a posilovat smysl pro
sebezkoumání, pro hledání prapůvodních zdrojů, jak to všechno vzniklo.
Jak jsme vznikli – ať křesťané či ateisté, existencialisté či marxisté, lidé
Západu či Východu – se svou lidskou nadějí i tragikou? Jaké věkovité
dějinné síly vytvořily to, jak dnes myslíme a cítíme my? A zvláště chce-li
si dnešní Evropa – ať „západní“ či „východní“ – zodpovědět poctivě, jak
vzniklo to, co ji – v dobrém či snad i špatném smyslu – odlišuje od tzv.
orientálních tradic, vystupujících rok od roku vždy mocněji a neodbytněji
na jeviště světových dějin, je tu již jen jediný prostředek nejen „cesty
vpřed“, ale již i samé sebezáchovy: jít co nejsebekritičtěji ke kořenům,
k pradávným a hlubokým zdrojům oněch klíčových dějinných zvratů,
jejichž postupným vrstevnatěním byla posléze vytvořena „naše doba“,
naše myšlení a cítění, naše úspěchy i naše traumatizující „mene tekel“...
Pokud jde o minulost „západního lidstva“ – resp. o to, co z minulosti
západního člověka spoluvytváří jeho současnost v její velikosti i bídě,
jsou tu nesporně především dva ideové zdroje, dva hluboké „kořeny“,
jejichž studiem může moderní doba lépe srozumět sobě samé: řecko-římská
antika a křesťanství. Augustin, jenž tu stojí tak pozoruhodně mezi tím
obojím na jedné a dneškem na druhé straně, je nesporně jednou z oněch
postav, jež považovat povýšeně za cosi minulého, již pouhým během časů
„překonaného“, může jen politováníhodná zaslepenost bytosti hrdé i těsně





13
nad propastí. Ve skutečnosti v jeho případě – víc než kde jinde – o nás je
řeč, naše věc je ve hře, alespoň jde-li nám poctivě o to, aby náš život nebyl
jen hrou a my sami hříčkou v tragédii či snad jen komedii...
Úkol takto nazřít a pro dnešního člověka srozumitelně adaptovat
Augustinovo dílo, úkol tak těžký úplně dovést do důsledků není jistě v
silách jednotlivcových. Ale tato nesporná skutečnost by se neměla stávat
záminkou pohodlnické neochoty individuálně se angažovat; vždyť na
druhé straně je nepochybné, že splnění podobného úkolu se můžeme
aspoň částečně přiblížit toliko tehdy, jestliže jednotlivci o něj budou
usilovat. In magnis et voluisse sat est. Proto autor (budiž mu dovolena ta malá
osobní odbočka), ač si je vědom relativní nesplnitelnosti programu, jejž
klást vůči Augustinovi dnes má nicméně jedině smysl, po létech
věnovaných studiu některých klíčových postav a hnutí českých dějin – Husovi ,
Palackému , Dobrovskému , po dalších letech věnovaných studiu základů
křesťanské víry v době jejího vzniku i dnes – obrací z týchž stále příčin
pozornost vůči zjevu Augustinovu. Vždy jde však především o „smysl
lidského života“ teď a hned...
Ostatně zvláštní naše česká „situovanost ve světě“, v mnohém ohledu
pro nás po staletí těžká a mravně nás deprimující, může snad dnes mít
i určité výhody při hledání reálných východisek z krizové situace
lidských dějin. Jsme „v srdci Evropy“, mezi Západem a Východem, můžeme
se snad relativně snáze uvarovat jednostranností různých západních či
zase východních iluzí a sebeklamů. Jsme „malí“, nejednou plni
komplexů malosti a méněcennosti, pošilhávání po těch „velkých“ či bezmocně
hloupého ukájení odporu vůči nim. Ale právě proto snad se lze u nás
i snáze uvarovat oněch iluzí a sebeklamů, jež zapouštívají nenápadně, ale
o to nebezpečněji kořeny právě u těch „velkých“ – a to i v hnutích
nejmohutnějších a nejprogresivnějších. Augustin budil v naší národní tradici
vždy značný zájem: je pozoruhodné, že jak v době husitské, i v době
protireformace, ale i v národním probuzení, i v nové době vždy nepoměrně
více než např. Tomáš Akvinský.
Ovšem: naše národní dějiny jsou i dějinami promarněných příležitostí
udělat ze světových věcí věci národní, dějinami sklonu spokojit se
bezmyšlenkovitým souputnictvím. Vždy se u nás najde více těch, kteří
považují za osobně vhodnější – v duchu či spíše bezduchosti onoho typicky
„českého realismu“ (ve skutečnosti pseudorealismu) – smysl pro cokoliv
světově významného snižovat, zlehčovat, vrhat lidi pod úroveň jejich
příležitosti náročně žít a na tom pak stavět vlastní osobní a generační
úspěch. Bylo nepochybně iluzí autorovy generace, jestliže předpokládala,
že sama socialistická revoluce již toto odstraní. Proto však není ještě
nutno kapitulovat, hledat pak již jen dobové formy ideálu „malého českého
člověka“. Neboť je tu i tradice jinak pojatého češství, vycházející z toho,
že naše malost a naše pozice ve středu mezi konflikty Západu a Východu
nemusí být fatálním podkladem oportunismu, ale může naopak být
příležitostí tyto sklony přemáhat...










Inteligence
mezi antikou
a křesťanstvím
I.










III
Antický Řím se hroutil právě za Augustinova života.
Dnešní pohled z Kapitolu na Forum Romanum, střed antického Říma
Z antických cest, které se rozbíhaly od Říma paprskovitě všemi
směry, zbyla dodnes nejslavnější z nich, Via Appia





IV
Nejstarší křesťanské umění bylo velmi prosté, neumělé, ale účinné –
Daniel zachraňuje Zuzanu. Z Priscilliných katakomb v Římě (II. století)
Milvijský most v Římě. Po bitvě u mostu v roce 312 získal
Konstantin Veliký císařství. Jeho vojáci šli podle legendy do boje
se znamením kříže, na základě vize slibující vítězství





17
1. Na přelomu epoch
„Já zřím, jak větší se období rodí...
Odjinud k námluvám přijdou
a cizinci naše pak jméno
k hvězdám ponesou až...“
(Vergilius , Aeneis 7,44 a 98–99)
Vysvětlit jistou „velkou osobnost“ – tj. nejprve rozeznat a pak kriticky
zhodnotit to její „osobité“, specifický přínos právě jejího díla – je
zajisté možno pouze přihlédnutím k době, tj. okolnostem, podmínkám,
dějinné situaci i dalším dějinným tendencím. Jen tak lze „odečíst“ to,
co bylo obecným majetkem, případně něčím hlásaným již dříve, a to,
co zvláštního vytvořil ten který jedinec. To je samo o sobě nesporné.
Avšak velmi nejasné a sporné je pak již to, co to ta „doba“ (okolnosti,
situace) vlastně je, především, jak dlouhý úsek nutno zvolit, má-li být
zhodnocení zvláštního díla oné osobnosti vůbec možné. Neboť lidský
život nezná žádné pevné mezníky: co je či není „epochou“, to určuje
vždy a bez výjimky až budoucnost. Historická epocha vzniká vždy „ex
post“ – přítomnost nezná hranic. Někdy stačí sledovat okolnosti období
relativně kratičkého, nějakých 20–30 let, nejčastěji toho období, kdy ona
budoucností pak uznaná osobnost vstupovala do života, vždy jako někdo
ještě neuznaný, případně i opovrhovaný, „mýlící se“, bloudící, zastávající
v těch mladých letech obvykle více či méně odlišné názory, než jaké jej
pak jednou učiní slavným. Něco v něm však již v té době latentně, ale
nejednou živě a dramaticky uzrává, co bude později vyzvednuto a podáno,
obvykle hodně umrtveně – v učebnicích dějepisu... K tomu však dojde
v jiné době, kdy už zase lidskému rozumu i citu půjde o něco poněkud
nebo i hodně jiného. V době, kdy proto vznikne mimo jiné také iluze, že
jde již o něco docela jiného...
Jindy – tak i v případě Augustinově – je „dobou“ časový úsek
mnohem delší, nejednou – má-li se správně vysvětlit dílo okamžiku – nutno
obrátit pozornost až k staletím. V Augustinově případě – i v tomto ohledu
jednom z nejvyhraněnějších v celých lidských dějinách – nevysvětlíme
nic, aniž se pohybujeme v dimenzích staletí, ano tisíciletí. Ač žil čtyři
staletí po předpokládané době „zjevení Ježíšova “, ač již v tomto mezido-





18
bí byla „Ježíšova zvěst“ mnohokrát nejrůzněji interpretována, bylo stále
ještě živou otázkou, v čem je ,pravý smysl‘ oněch literárních dokumentů
o Ježíšovi , napsaných před staletími. Dokonce z řady důvodů to právě za
Augustinova života – po Konstantinově ediktu milánském, legalizujícím
křesťanství, a v období rychle pokračujícího rozkladu západořímské říše,
nastávajícího konce největší dosud světské moci – začalo být dvojnásob
aktuální a palčivé. Augustina nelze vysvětlit a pochopit bez zřetele k
celému předešlému vývoji křesťanské víry a církve, k jejímu zvláštnímu
dynamismu a metamorfózám, bez zřetele k jejím vnitřním rozporům nejen
okamžiku, nýbrž oněch čtyř staletí předcházejících, ale vlastně i všech
staletí následujících, dokud tu pokračují zanícené spory o to, v čem je
smysl „Ježíšovy zvěsti“.
Ale i více. To, jak se rané křesťanství posléze zformovalo a jakými
proměnami procházelo ve svých prvních staletích, ano vlastně ještě po
celý středověk, nelze vysvětlit (to přiznávají i nejkonzervativnější
teologové) bez zřetele k tradicím antiky řecké a římské, zejména k tradicím
metod a vůbec způsobu myšlení filosofů typu Platóna a Aristotela , jež si
křesťanští myslitelé – částečně vědomě, více však nevědomky – více či
méně adaptovali, ale i k oněm méně složitým a propracovaným, ale zato
tím větší masy lidí zasahujícím „pohanským“ myšlenkovým a zvykovým
tradicím, jako bylo ponětí o vůdčí roli „věčného Říma“, o velikosti dějin
a o poslání latinské kultury, dále i některé vžité obyčeje římského práva,
veřejné i soukromé morálky, některé rysy pojetí života i tzv. „posledních
věcí člověka“, které byly na římské půdě běžné dávno před dobou
„zjevení Ježíšova “, kteréžto tradice pak rozmach křesťanství zproblematičtěl,
zrelativizoval, částečně přetvořil, ale nicméně neodstranil.
Nová situace církve po ediktu milánském – ale vždy ještě živá a svým
způsobem „nová“ i ona tradiční situace křesťanské existence, šířící se mezi
pohany, nové kmeny, nové politické síly, nová hnutí – a posléze přece vždy
ještě živá tradice tisícileté římské moudrosti vyrovnávání se s
roztříštěností, partikularismem, novotami; dnešek i tisíciletí, obojí ve vzájemném
dialogu – to je situace „obce boží“ doby Augustinovy, ale na tom spočívá i celé
jeho dílo. Pověst o Romulovi a Removi byla stále ještě živým příkladem,
ale musí teď být příkladem v jiném smyslu. Ježíšova zvěst je živou otázkou
dnešku. Ale Augustinův dnešek je jiný než v době Ježíšově .
Je nesprávné domnění – ač časté – a vyplynulo jen z neznalosti
staletého vývoje křesťanské tradice před Augustinem, jako by velikost a úloha
Augustinova byla v tom, že provedl jakousi „syntézu“ antiky a
křesťanství. O tu šlo dávno před ním, vlastně už od dob biblických. I když
původní rané křesťanství vzešlo ze zcela jiných kruhů, než v jakých žily nejlepší
tradice antické vědy a kultury, totiž z hlubin nejprostšího ,lidu‘, zatímco
filosofové zůstávali záležitostí jen skupin nejvyspělejší inteligence, jež
měla pro křesťanství dlouho jen chladné opovržení a nezájem, přece se
už od II. století začala vědomě klást otázka poměru antických filosofů
k „víře“, tedy otázka rozumového vystižení smyslu Ježíšovy zvěsti.





19
V době Augustinově již nešlo o to, zda lze či nelze obojí tradice sloučit.
O tom bylo již rozhodnuto, desítky teologů již před Augustinem tu
syntézu provedly. Šlo však o formu, ráz, o způsob té syntézy. Co a jak, co s čím
sloučit, co vynechat, co naopak má a co nesmí dominovat, co je
neslučitelné atd. Tím se nám ovšem problém Augustinovy doby posunuje zase
ještě o několik staletí zpět, až do doby vrcholného rozkvětu řecké antiky,
kdy v Athénách diskutovali sofisté a Sókratés , kdy Platón a Aristotelés
vytvořili svá impozantní díla; posunuje se k otázce, proč nemohl jít další
vývoj evropského lidstva prostě rozvíjením základů jimi vytvořených,
proč došlo k „pádu antiky“, ale proč naopak úplně zaniknout nemohla,
proč a jak si našla nové „jinobytí“ v křesťanské teologii. A podobně proč
a jak se měnil původní obsah zvěsti Ježíšovy ...





20
2. Zvěst Ježíšova
„V něm byl život – a ten život byl světlem lidí“
(Evang. Janovo 1,4)
Otázka, proč se po mnoha staletích zcela jiných myšlenkových, morálních
a světonázorových tradic náhle – a poměrně rychle, během nějakých dvou
tří staletí – středomořské národy, zejména celá oblast helénizovaná a
latinizovaná od Atlantiku až po Blízký východ, přiklonily k „víře v Ježíše
Krista“, je jednou z klíčových otázek žádoucího dějinného sebepoznání
lidstva Západu. Odpověď je možná pouze organickým sledováním dvou
aspektů této otázky: předně se nutno ptát, co je ústředním problémem
veškeré nám dochované raně křesťanské myšlenkové produkce (od později
církví uznaných biblických knih tzv. „Nového zákona“ až po tzv.
apokryfy, spisy pozdější církví neuznané, ale ve své době pro tisíce věřících
přitažlivé, od relativně složitých teologických rozkladů až po prosté
náhrobní nápisy), neboť jen to, co bylo podstatné, co tvořilo osu a
prazáklad jakýchkoliv a jakkoliv pestrých dílčích tužeb, vývodů a rozkladů,
mohlo lidi spojit v relativně jednotné hnutí. A za druhé je to problém,
co bylo a musilo být v oněch staletích z historických důvodů ústředním
problémem „lidské existence“ vůbec, tj. promítnutím dobové situace
hospodářské a politické k nejživotnějším tradičním lidským otázkám
miliónů. Odpovědi na obě otázky si musí korespondovat, ano splývat, jinak by
rozšíření křesťanství bylo opravdu divem svého druhu.
Korespondují si. Postupující krize římského otrokářského impéria
se ve staletích na přelomu letopočtu musila projevit masovostí otázky
„v čem je spása“, tj. v čem je záchrana, východisko, k čemu se mají lidé
myšlenkově a mravně přimknout. Veškerá raně křesťanská literární
produkce – od typů „evangelií“, tj. „radostných zvěstí“ o Ježíšově životě
a nauce, až k úvahovým dopisům o smyslu jeho zvěsti a k
apokalyptickým vidinám o zásadním zvratu lidského života – má pak jedno jediné
ústřední téma: Ježíš je „spasitelem světa“ – v duchovním přimknutí se
k němu je i pro nás „spása“. Nejstarší a nejjednodušší „vyznání víry“
lze shledávat v oné větě, zkracované začátečními písmeny pomocného
slova „ichthys“ (ryba): Iésús Christos, theú hyios, sótér (Ježíš Kristus, syn
boží, spasitel).





21
Že zvítězilo právě takovéto, tj. náboženské pojetí „spásy“ je samo
logickým vyjádřením hmotné i duchovní situace miliónových mas po nutném
pádu jiných, nenáboženských pokusů o „spásu“, např. reforem
panovnických, otrockých povstání aj. Rozmach víry v náboženského „Spasitele
světa“ byl přirozeným důsledkem toho, jak obrovsky silná byla reálná touha
lidových mas po spáse, ale jak bylo zároveň objektivně nemožno dosáhnout
spásy reálné. Proto se masová touha po spáse – jinak řečeno dialektická
jednota nutnosti a nemožnosti spásy – musila projevit masovým rozšířením
spasitelského („vykupitelského“) náboženství. Že tuto roli splnil právě Ježíš
Nazaretský, v tom sehrál ovšem určitou roli i moment nahodilosti;
strhující obětavost jisté skupiny apoštolů, nadšených nad tím, co zažili: „Viděli
jsme slávu jeho jakožto jednorozeného od otce, plného milosti a pravdy...
A z plnosti jeho dostalo se nám všem...“ (Jan 1,14 a 16).
Jinými slovy: myšlenkový a mravní obsah a rozsah „Ježíšovy zvěsti“
v nejranějších vrstvách „zvěstování“ byl nepochybně velmi prostý, ale
právě proto i velmi jasný, strhující, silný, v daném okamžiku silnější než
celá římská a řecká antika dohromady, perspektivně pak přes tuto
okamžitou prostotu schopný ovládnout, resp. vytvořit si celý nový složitý
myšlenkový svět... Máme pro vás radostnou zvěst („eu angelion“ –
evangelium), přece jen je záchrana, spása! Je v Ježíši , v jejím dárci, přimkněte
se duchovně k němu! Věřte! Stopy tohoto prostého „prvoevangelia“, jehož
hlásání nepochybně předcházelo tomu, co pak máme zapsáno v
literárních „evangeliích“, můžeme sledovat na několika místech raně křesťanské
literatury. Tak např. v Pavlových listech: „Radujte se v Pánu bez ustání,
opět pravím, radujte se! Vaše klidná mysl buď známa všem lidem, neboť
Pán blízko jest!“ (Filip. 4, 4–5). Toť v jádře vše, celá podstata; vše ostatní
je už jen rozvedení, rozpracování této zvěsti, aby vždy vůči každému byla
sama sebou, tj. aby zněla opravdu „spasitelsky“. To však byl zase v jiném
ohledu úkol obrovský, široký jako lidský život sám: jakmile se rozšířila
„zvěst“, šlo pak o to, přeinterpretovat celý život, všechny bolesti, touhy
a naděje lidského nitra do hlediska a z hlediska tohoto základního
prapůvodního zvěstování...
Pokud jde o ,svět‘ těch, k nimž se křesťanství obracelo v prvních fázích
své existence, to byl ovšem svět lidí prostých, kteří trpěli a doufali, ale
neznali a nemohli znát ani v náznaku, co je např. „metoda“, „vědecké
pochybování“, „systém poznatků“ atd., což vše již dávno předtím znala antická
filosofie, i v té době přežívající. To jsou však v tomto období – zhruba do
poloviny II. století – dva od sebe zcela odlišné a ani se o sebe vzájemně
příliš nezajímající světy, jeden přes všechnu rozumovost a učenost v
jádře již sterilní, neschopný jít dále, konzervující společnost nenáviděnou
většinou lidí, druhý přes všechnu prostotu spjatý s touhou miliónů popřít
daný svět, daný společenský systém, „odložit starého člověka“, rozevřít
lidem jiný, lepší život. „Ježíšova zvěst“ mohla být radostnou jen proto, že
její základní spasitelský obsah byl podán způsobem „eschatologickým“,
tj. protože naplňoval lidi vědomím, že lze žít též docela jinak, že se může





22
a musí vše změnit... „Aj, novým činím všechno!“ – tato slova Apokalypsy
Janovy (21,5) snad nejlépe vyjadřují to, co ve skutečnosti tkvělo vůbec
ve všem raně křesťanském, v každičkém „podobenství“, v každé mravní
maximě, povzbuzení, modlitbě...
Eschatologický (chiliastický) smysl „Ježíšovy zvěsti“ – tj. ono
radikální a důsledné toužení „vše změnit“ – má v prvních fázích křesťanské
historie, v tzv. dobách apoštolských (tj. přibližně do poloviny II. století,
kdy lze jen zhruba a hypoteticky ještě dále třídit, tj. v těchže literárních
pramenech odhalovat stopy několika na sebe navazujících generací od
hypotetické „doby zjevení“ až po fixaci toho kterého spisu v jeho dnešní
podobě) tři základní projevy, odpovídající třem tehdy možným
způsobům hledání „spásy“. Předně šlo o to, přimknout se myšlenkově a mravně
k ideálu jakéhosi radikálního převratu celé společenské struktury, tj.
příchodu budoucího „království božího“, za druhé vyvodit z toho mravní
důsledky teď a hned pro každé lidské individuum, jež se z hlediska
očekávání té velké přeměny má ihned vnitřně změnit (metanoia), konečně
pak odstraňovat ze světa běžné lidské bolesti všeho druhu.
Odtud i trojí aspekt osobnosti a činnosti Ježíše v pojetí biblických
knih: Ježíš tu vystupuje předně jako velkorysý zvěstovatel zásadního
zlomu, jako prorok, ohlašovatel, někdy i jako uskutečnitel říše „budoucího
věku“... „Viděl jsem nebe nové a zemi novou, neboť první nebe a první
země pominuly...“ (Apok. 21,1). A v těsné spojitosti s tím obvykle též
podobná vyjádření: „Já jsem alfa a omega, počátek a konec, já dám žíznivému
z pramene vody živé“ (Apok. 21,6). „Vězte, že já jsem s vámi po všechny
dny až do skonání světa“ (Mat. 28,20).
Ježíš však není a nemůže být pouze strhujícím eschatologickým
hrdinou, jenž by obracel pozornost pouze do budoucna, tj. jen „sliboval“: to
by stačilo k silnému, ale nehlubokému dojmu, který by brzo zase
vyprchal. Tento eschatologický Ježíš musí za druhé být i spasitelem
„okamžiku“, tj. dárcem něčeho, co je schopno způsobovat okamžitý vnitřní citový
a mravní zlom – teď a hned, bez zřetele a výmluvy na těžkou současnou
situaci: musí být velkou mravní osobností, a to ne především ve smyslu
relativní větší či menší hloubky jednotlivých mravních myšlenek a příkazů, ale
především naprostou a úžas budící jednotou slov a podmanivého osobního
příkladu. Proto ony vrcholné mravní výzvy – „změňte se vnitřně, tím se
k vám přiblížilo království nebeské“ (Mat. 4,17); „blahoslavení, kteří žízní
po spravedlnosti“ (Mat. 5,6); příkaz usilovat o „hojnější spravedlnost“, než
je spravedlnost zákona (Mat. 5,20); o hledání života náročného, obtížného,
o „vcházení branou těsnou“ (Mat. 7,13); o důslednost v čemkoliv – být raději
„studený“ než „vlažný“ (Apok. 3,16); „milovati budeš bližního svého jako
sebe samého“ (Mat. 22,39); zvlášť obdivuhodný příkaz odporovat zlu nikoliv
jeho vlastními prostředky (Mat. 5,38–48); nikoliv
dogmaticko-světonázorové členění lidí, ale „po tom poznají všichni, že jste učedníci moji, budete-li
mít lásku jedni k druhým“ (Jan, 13,35) – nuže tyto nesporně hluboké
mravní příkazy by samy o sobě zůstaly jen typem filosofického moralizování





23
(a jím se i staly stokrát v dalších dějinách), pokud by tu nepůsobil moment
jednoty osobnosti Ježíšovy , dojem zasažení silou té osobnosti, u níž a vůči
níž tyto všechny moralizující jednotlivosti jsou jen nedokonalé pokusy,
pokusy žáků vyjádřit člověka, jenž je svým způsobem v tom obsažen, ale
přece zase nad tím vším, pokud tedy toto vše organicky zapadá i do oněch
chvil jakéhosi citového okouzlení touto osobností, kdy se „moralizuje“ až
na základě toho, že „oči všech v synagóze byly upřeny na něj“ (Luk. 4,20),
kdy lidé odcházejí navždy zasaženi pocitem „zdali nehořelo srdce naše,
když mluvil k nám na cestě a vykládal nám Písma“ (Luk. 24,32), kdy náhle
mizí pod práh vědomí osobní bolest, malost a deprese, ano i samo vědomí
času, a kdy srdce zvolá „velebí duše má Pána“ (Luk. 1,46), „viděly oči mé
spásu“ (Luk. 2,30)... A ovšem ještě jedna podmínka: všechny ony zmíněné
mravní výzvy a příkazy mají svou autentičnost, své „ježíšství“ jen tehdy,
jsou-li chápány jako dílčí aspekty onoho výše zmíněného eschatologického,
tj. k budoucímu věku, k „novému člověku“ obráceného postoje, tj. jestliže
platí: „Hledejte nejprve království boží a jeho spravedlnost – a toto všechno
bude vám přidáno(!)“ (Mat. 6,33).
Vystupuje-li konečně za třetí biblický Ježíš i jako zázračný léčitel a
těšitel běžných lidských bolestí, tu ovšem tyto tři aspekty Ježíšovy
osobnosti mají nestejnou myšlenkovou a mravní hodnotu, a proto i nestejné
perspektivy vlivu na další staletí: první a druhý nesporně mají hlubší
antropologický smysl a dalekosáhlejší perspektivy než rys třetí. Ano
studujeme-li jak dokumenty nejranějších fází křesťanských dějin, tak různé
formy z dějin křesťanství dalších staletí, možno stanovit jako pravidlo, že
hloubka a možnosti životnosti „Ježíšovy zvěsti“ jsou přímo úměrné tomu,
do jaké míry jsou první dva aspekty těsně spjaty, naopak nepřímo úměrné
tomu, jak proti nim vystupuje třetí, tj. zázračnicko-náboženský moment.
(Tak např. tzv. „apokryfní“ evangelia překypují naivními zázračnickými
historkami, podobně i úpadkové formy např. barokního katolicismu,
naopak ona po věky strhující síla např. slavného „kázání na hoře“ v
Matoušově evangeliu či velké řeči na rozloučenou v Janově evangeliu odpovídá
tomu, jak jsou právě zde celospolečenské aspekty „sebepřekonání člověka“
organicky spojeny s péčí o nitro nezanedbatelného individua v jeho vždy
svým způsobem absolutní hodnotě.)
Pro prosté příslušníky křesťanských obcí prvních tří staletí působí
ovšem toto vše v organické jednotě – a bez velkého mudrování znamená
asi tolik: „víra v Ježíše “ znamená nadějně předpokládat základní
celospolečenský zlom v blízké budoucnosti, ale přitom sám žít nikoliv v neútěšné
zcela jiné současnosti, nýbrž i individuálně se „měnit vírou“ bez zřetele
na okamžité bolesti politické či osobní, s celou nadějí myšlenkově žít nad
bolestmi a těžkostmi každodennosti. „Spása“ je tu zároveň věcí dneška
i zítřka: kdykoliv a jakkoliv křesťanství pak opouštělo jeden pól pro druhý,
začalo upadat...
Kdykoliv a jakkoliv... A kdy tomu tak nebylo? Kdy opravdu ,žilo‘ toto
ježíšské křesťanství? Celé dějiny křesťanství jsou v nejlepším případě vlastně





24
již jen dějinami kolísání mezi oběma zmíněnými póly „zvěsti“ – jež se pak
mění v pouhé pasivní (opiové) ,čekání‘ změny nebo v plané a bezmocné
moralizování. Zasvěcení křesťanští teologové v tom arci spatřují dějiny
lidské slabosti v poměru vůči skvělosti božské věci Ježíšovy . Ale je
otázka, zda v tom není spíše to, že snad křesťanství, produkt vrcholící krize
otrokářství v síle jedinečné dialektiky okamžiku (reálná nutnost, ale i
nemožnost reálné spásy) pak již přežívá do dob, v nichž jsou lidé sice rovněž
„lačni spásy“, ale v oné intenzitě se tu již ona masovost touhy s onou
reálnou bezmocností nikdy neopakuje. Odtud vždy milióny „vlažných“ (ať už
zbožných či nezbožných lidí) a jen hrstka těch, kdož dovedli uchopit věc
Ježíšovu v její relativní hloubce a dynamice. Kdo však zapůsobil hlouběji
na reálnou dynamiku dalších dějin, to již je jiná otázka...
Poznamenejme ještě, že v raných fázích svého vývoje tato „zvěst
Ježíšova “ ještě ze sociologického ani psychologického hlediska není
fenoménem jednoznačně náboženským, tj. není pouze druhem tlumení smyslu
pro realitu vyhraněnými odkazy na „druhý svět“ po smrti. Jsou v ní sice
již od počátku silné náboženské momenty – Ježíš sám je oproti Judovi
Makabejskému či Spartakovi (ale i třeba ve srovnání se Sókratem ,
Buddhou či Konfuciem ) jistě osobností daleko více nábožensky zaměřenou
(a jen takový – řekli jsme – mohl se stát „spasitelem“ tehdejších lidových
mas), ale v jeho zvěsti nicméně není jasně a antiteticky tažena čára mezi
„tímto“ a „oním“ světem. Jím kázané, toužené a připravované „království
boží“ má ovšem od počátku jisté mysteriózní rysy, „není z tohoto světa“
(Jan 18,36), ale nicméně není kázáno jako něco jen duchovního,
jinosvětského, danému světu cizího, pro zápasy v něm irelevantního. V raném
křesťanství hrála silnou roli i víra v „parúsii“, tj. brzký druhý příchod
Ježíšův , v příchod, jehož se někteří i fyzicky dožijí (Mat. 16,28) a který
povede k zásadnímu zlomu na tomto světě.
Vlastní hypotetický historický Ježíš Nazaretský se sám patrně
považoval za Spasitele jen přípravného druhu, jenž svou nutnou smrtí
připraví dílo budoucímu Mesiáši vyššího druhu – Parakletu, synu Davidovu
(Mat. 12,31–32; Luk. 24,49; Jan 14,16–26). Tyto předpokládatelné, ale
nejednoznačné a patrně již dnes ne plně rozluštitelné vrstvy raného
křesťanství, nesoucí nepochybně mj. stopy i předkřesťanského náboženského
vývoje i nenáboženského odboje, byly „znáboženštěny“ a
přeinterpretovány převážně již dříve, než o nich byly zapsány ony nám dochované
novozákonní spisy, takže musíme usuzovat jen z některých náznaků,
především z míst nejnejasnějších, záhadných, pro církve po staletí
nevyužitelných, neboť v nich tkví – jako je tomu vždy v podobných dokumentech,
zachycujících vrstevnatě dílo tří čtyř generací – klíč k poodhalení záhady
toho, co tu bylo původní, co naopak je již druhem teologického uvažování
a domýšlení druhé a dalších generací.
Augustinovo dílo nelze vůbec vyložit bez pochopení těchto
rozporuplných stránek původní „Ježíšovy zvěsti“; neboť on přišel v době, kdy se
čtyřsetletý vývoj „víry v Ježíše “ octl v nové zase krizi, ano v jisté slepé





25
uličce, kdy se proto začala pociťovat potřeba vracet se k problematice
vlastního původního smyslu biblických zdrojů. Začalo být těžkou a
složitou otázkou, co je a co není opravdu „ježíšské“. On do jisté míry obnovil
původní syrovou zemitost a životnost této „Ježíšovy zvěsti“. Dovedl vrátit
ochabující již křesťanské obci onu bezprostřednost Janova uchvacujícího
burcujícího a jistého „viděli jsme slávu jeho...“ Ale za jakou cenu? Bylo to
skutečné obnovení „pravého smyslu“ Ježíšovy zvěsti? A mohlo to něčím
takovým vůbec být? V době po ediktu milánském, v době již mohutné
a organizované církve, legalizované státem? V době víry obsluhované
složitou hierarchií kněží a biskupů? Nemusil Augustin, aby vše uchoval –
učinit vše jiným? Aby „Ježíšově zvěsti“ dal znovu onu živou, uchvacující
sílu, nemusil jí dát do značné míry jinou náplň? A není to obecným
rysem všech dějinných návratů? Lze se vůbec vymanit z té zející relativity
„střídání časů“? Je vůbec ještě něco pevného? Není-li, má pak lidský život
vůbec nějakou hodnotu? Čím je ta hodnota měřitelná, kde je měřítko
lidské velikosti či malosti, ano samé opravdovosti lidského života?
Domníváme se, že je sice správné a nepostradatelné konstatovat
obecně – a i zde ve zvláštním případě Augustinově – tuto fatální relativitu
časů, nutnost změn, neodvratné proměny interpretací a hodnot ideové
látky, ale že je velmi pochybné a mravně nebezpečné redukovat úkol
historie jen na to nebo převážně na to. Tato dnes převažující relativizující
tendence působí nejen v etickém smyslu na současnost zcela depresivně,
ale zkresluje i historickou skutečnost dějin člověka, redukujíc je jen na
změny, na to měnlivé v člověku, opomíjejíc však centrální otázku, zda
tu přes všechny dobové, třídně ideologické, světonázorové a jiné rozdíly
není v dějinách i cosi „obecně lidského“, svým způsobem absolutního, co
teprve tvoří a umožňuje kontinuitu „dějin člověka“ a co teprve – jestliže
je vystiženo, umožňuje nazírat dějiny jako něco živého, protože našeho,
pro naše „lidské“ problémy relevantního.
Tak již v oné raně křesťanské „Ježíšově zvěsti“: nemusíme snad zvláště
zdůrazňovat, že nám v této stručné kapitole nešlo o pokus rekonstruovat
hypotetického „skutečného“ Ježíše , tj. o pokus odhadnout, co snad v
novozákonních spisech zachycuje původní „protoevangelium“ Ježíše
Nazaretského a jeho kruhu. Zde nám šlo pouze o stručné vystižení „Ježíšovy
zvěsti“, tj. Ježíše kérygmatického, Ježíše v kázáních a tužbách prvních tří
čtyř raně křesťanských generací. Nicméně se domníváme, že již v této
vrstvě (a právě v ní!) jsou – přes všechny jen ,dobově‘ ideologické,
mytologické, zázračnické, dualistické a jiné momenty, nepřijatelné současnému
člověku, zejména ateistovi – přece silně exponovány jisté závažné obecně
lidské momenty mravní a existenciální (např. onen angažovaný zájem
o „bližního“, snaha o náročnost života, o humanizaci prostředků atd.),
zejména již v tom ústředním, eschatologickém obsahu „zvěsti“: člověk
žije autenticky, jestliže dokáže spojit ,okamžik‘ s ,perspektivou‘, jestliže
dokáže v okamžiku usilovat o změnu z hlediska velkého eschatologického
očekávání... Jen tím posléze – a na tomto nejenom dobově ideologickém,





26
ale obecně antropologickém základě – nabyl dobový mýtus o „Spasiteli“
oné úžasné hloubky a vlivu, jen proto zasáhla Augustina i tisíc jiných
hlubokých lidí, že nešlo jen o báj, ale o cosi lidsky prvořadě závažného.
Přes všechny naivní, ubohé a často směšné detaily (a nejen detaily!)
křesťanské víry v prvních staletích, přes všechny „zázračnické“,
„církevnické“, kompromisní a formalistické tendence, které do ní pronikají
v staletích dalších, žije pak po staletí i tento antropologicky tak závažný
obsah „Ježíšovy zvěsti“, v němž i „moderní člověk“ může rozeznat – a
právě osvobodí-li se od tradičně církevně dualistických i zase nemyslivě
a schematicky paušalizujících proticírkevních postojů (tedy v obojím
případě vázanosti, nesvobody) – jeden z nejpozoruhodněj


       

internetové knihkupectví ABZ - online prodej knih


Knihy.ABZ.cz - knihkupectví online -  © 2004-2017 - ABZ ABZ knihy, a.s. TOPlist