načítání...


menu
nákupní košík
Košík

je prázdný
a
b

E-kniha: Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie -- K otázce „filosofické kinantropologie“ – Vratislav Moudr

Fungujeme! Vážení zákazníci, nařízením vlády jsou od 22. 10. 2020 z preventivních důvodů zavřeny některé naše pobočky. Knihy si ale můžete nadále objednávat s doručením Českou poštou, GLS, Zásilkovnou či s vyzvednutím na některých našich výdejnách. Tyto objednávky vyřizujeme v běžném režimu, stejně tak nákup e-knih a dalších elektronických produktů. Bližší informace naleznete zde
Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie -- K otázce „filosofické kinantropologie“

Elektronická kniha: Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie
Autor: Vratislav Moudr
Podnázev: K otázce „filosofické kinantropologie“

– Hlavním cílem monografie Vratislava Moudra je představit evoluční ontologii jako plodné teoretické východisko pro filosofii sportu. Autor zkoumá z této pozice tělesnou kulturu jako subsystém kultury, hledá její identitu, funkci a vztahy ... (celý popis)
Titul je skladem - ke stažení ihned
Médium: e-kniha
Vaše cena s DPH:  153
+
-
5,1
bo za nákup

hodnoceni - 0%hodnoceni - 0%hodnoceni - 0%hodnoceni - 0%hodnoceni - 0%   celkové hodnocení
0 hodnocení + 0 recenzí

Specifikace
Nakladatelství: » Masarykova univerzita
Dostupné formáty
ke stažení:
PDF
Upozornění: většina e-knih je zabezpečena proti tisku a kopírování
Médium: e-book
Rok vydání: 2017
Počet stran: 302
Úprava: 1 online zdroj (304 pages)
Jazyk: česky
ADOBE DRM: bez
ISBN: 978-80-210-8835-1
Ukázka: » zobrazit ukázku
Popis

Hlavním cílem monografie Vratislava Moudra je představit evoluční ontologii jako plodné teoretické východisko pro filosofii sportu. Autor zkoumá z této pozice tělesnou kulturu jako subsystém kultury, hledá její identitu, funkci a vztahy ke kultuře, přírodě a člověku. Zajímá se především o to, jakým způsobem tělesná kultura či kultura jako taková orientuje lidskou aktivitu včetně aktivity pohybové a tělocvičné. V souvislosti s apelem evoluční ontologie na proměnu vnitřního nastavení a vývoje kultury směrem ke kultuře „biofilní“ chce rovněž naznačit, jak by tyto aktivity orientovány být měly.

(K otázce, filosofické kinantropologie)
Předmětná hesla
Zařazeno v kategoriích
Recenze a komentáře k titulu
Zatím žádné recenze.


Ukázka / obsah
Přepis ukázky

Pohybová aktivita a tělesná kultura

pohledem evoluční ontologie

K otázce „fi losofi cké kinantropologie“ Evoluční ontologie tvrdí, že kultura (civilizace) destruuje původní a širší systém přírody a že úspěšnou expanzí ohrožuje lidstvo i sebe samotnou. Člověk je přitom zapojen do konfl iktu kultury s přírodou svojí aktivitou. Tou zajišťuje kultuře přísun energie, látky a informace z přírody. Hlavním cílem monografi e je představit evoluční ontologii jako plodné teoretické východisko pro fi losofi i sportu. Vratislav Moudr zkoumá z této pozice tělesnou kulturu jako subsystém kultury, hledá její identitu, funkci a vztahy ke kultuře, přírodě a člověku. Zajímá se především o to, jakým způsobem tělesná kultura či kultura jako taková orientuje lidskou aktivitu včetně aktivity pohybové a tělocvičné. V souvislosti s apelem evoluční ontologie na proměnu vnitřního nastavení a vývoje kultury směrem ke kultuře „biofi lní“ chce rovněž naznačit, jak by tyto aktivity orientovány být měly. „Posláním monografi e je objasnit pohled evoluční ontologie na pohybové (sportovní) aktivity a především vědecké výhody tohoto pohledu na tělesnou kulturu. Jako recenzent s tímto postupem bez výhrad souhlasím. Domnívám se, že Šmajsova evoluční ontologie, která sice vznikla mimo půdu teorie tělesné kultury, může fi losofi i sportu a tělesné kultury významně prospět.“

prof. Josef Oborný

„Kniha Vratislava Moudra má vysokou odbornou úroveň. Je však dobře srozumitelná i pro méně obeznámeného čtenáře... Má tedy širší čtenářský a didaktický dosah... Pro mne jako autora evoluční ontologie je sympatické, že vidí tělesnou výchovu z hlediska této ontologie, tj. v globálním environmentálním kontextu. Myslím, že to otvírá možnost dalších alternativních vzdělávacích přístupů, které by zahrnovaly přínos evoluční ontologie.“

prof. Josef Šmajs

MASARYKOVA UNIVERZITA

Vratislav Moudr

Vratislav Moudr /

Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie


Pohybová aktivita a tělesná kultura

pohledem evoluční ontologie

K otázce „filosofické kinantropologie“

Vratislav Moudr



Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie K otázce „filosofické kinantropologie“ Vratislav Moudr

Masarykova univerzita

Brno 2017

© 2017 Masarykova univerzita

ISBN 978-80-210-8836-8

ISBN 978-80-210-8837-5 (online : ePub)

ISBN 978-80-210-8835-1 (brož. vaz.)

https://doi.org/10.5817/CZ.MUNI.M210-8836-2017

Knihu recenzovali:

prof. PhDr. Josef Oborný, PhD.

prof. PhDr. Ing. Josef Šmajs, CSc. Obsah Úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7 1 Evoluční ontologie a aktivita člověka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .15

Od ontologie substanční k ontologii procesuální (a evoluční?) .......15

Základní teoretická východiska evoluční ontologie .................26

Obecná teorie systémů .........................................27

Teorie disipativních systémů ...................................28

Evoluční ontologie a evoluce přírodních a sociokulturních struktur ....30

Kategorie evoluční ontologie ......................................36

Kultura proti přírodě ...............................................39

Přirozená informace ............................................39

Kulturní informace. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

Protipřírodní vývoj kultury ......................................45

Člověk a jeho aktivita pohledem evoluční ontologie ................50

2 Filosofická kinantropologie a smysl pohybové aktivity . . . . . . . .59

Kinantropologie ...................................................62

Kinantropologie v pojetí Bohuslava Hodaně .....................65

Kinantropologie v pojetí Iva Jiráska .............................68

K problému „filosofické kinantropologie“ ...........................72

Musí být filosofie fenomenologická? ............................74

Musí být fenomenologická filosofická (kin)antropologie? ........80

Ontologické základy filosofické kinantropologie .................84

Autentický prožitek a smysl ..................................93

Smysl bytí jako smysl života .................................99

Smysl pohybové (tělocvičné) aktivity ..........................103

Smysl pohybové aktivity podle Iva Jiráska ...................103

Smysl tělocvičné aktivity podle Bohuslava Hodaně ..........113

Systém tělesné kultury ............................................121

Hodaňova tělesná kultura. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122

Smysl tělesné výchovy .....................................141

Smysl tělocvičné rekreace ..................................143

Smysl sportu ...............................................147

Filosofická kinantropologie a její pohled na přírodu, kulturu

a aktivitu člověka .................................................151

Člověk, příroda, kultura a tělocvičná aktivita v pojetí

Bohuslava Hodaně ............................................151

Člověk, příroda, kultura a pohybová aktivita v pojetí Iva Jiráska  ....159

3 Sociokulturní systém, aktivita a smysl v sociologických

teoriích . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .167

Sociální systémy Talcotta Parsonse ................................167

Sociální systémy Niklase Luhmanna ...............................172

Teorie autopoiese .............................................175

Sociální autopoietické systémy ................................178

Vztah sociálních a psychických systémů .......................181

Interpenetrace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

Komunikace, aktivita, informace a  smysl .......................185

Sociokulturní evoluce a funkční diferenciace sociálních systémů ..191 4 Tělesná kultura a její ekologická komunikace prizmatem teorie

sociálních systémů a evoluční ontologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .197

Identita tělesné kultury ...........................................197

Sociální systém a příroda ..........................................202

Ekologická komunikace v teorii sociálních systémů ................209

Evoluční ontologie v kontextu Luhmannovy teorie .............214

Ekologická komunikace tělesné kultury ............................217

Problémy Luhmannovy teorie .....................................223

Problém „radikálního konstruktivismu“ .........................223

Problém interpenetrace .......................................230

Organizovaná seberealizace a sebepoškozování společnosti .......234

Organizovaná seberealizace (individualizace) ...................236

Organizovaná sebetvorba a teorie autopoiese ..................239

Přírodní a sociokulturní organizování sebetvorby ..............242

Tělesná kultura a tělesná cvičení pohledem evoluční ontologie ....245

Dvojí význam tělesných cvičení ................................248

Tělesná kultura v prostředí současné protipřírodní kultury ......254

Různá míra protipřírodního působení tělesných cvičení .........257

Biofilní potenciál tělesné kultury ...............................263

Souhrn ............................................................271

Summary ............................................................281

Bibliografie ..........................................................293

Rejstřík ............................................................299 Úvod Filosofie není jedna. Je zde mnoho živých přístupů a pohledů, kte­ ré vycházejí z odlišných metafyzických, gnoseologických i hod­ notových předpokladů. Liší se v tom, jaké otázky si kladou a mo­ hou klást a jak na položené otázky hledají odpověď. Patrně to ale není tak, že bychom mezi různými pohledy neuměli srovnávat, že by nám vždy chyběla kritéria pro takové srovnávání. Vedle logic­ ké správnosti, empirického zázemí, popř. hodnotového ukotvení argumentace, můžeme zvažovat rozsah působnosti myšlenkové koncepce i její schopnost efektivně předvídat a správně orientovat naše jednání. V souvislosti s tímto pragmatistickým kritériem se zdá, že se současným vyhrocováním globálních problémů stále více narůstá potřeba celkového obrazu skutečnosti, který by tyto problémy dokázal uchopit v jejich jednotě a dovedl odkrýt jejich hlavní příčiny i možnosti řešení. Je možné, že významným kri­ tériem srovnávání teoretických modelů skutečností bude stále více ohled k přežití lidstva a dlouhodobá kompatibilita civilizace s pří­ rodou.

Název práce napovídá, že východiskem našeho uvažování je evoluční ontologie Josefa Šmajse.

1

Ta filosofii (a nejen jí) nabízí

právě takový nový a široký myšlenkový rámec. Dovoluje originálně zkoumat všechno, co tradičně spadá do předmětu filosofie včetně například její vlastní historie. Jako ontologie se však především soustředí na „bytí“. Tomu ovšem nerozumí jako něčemu věčnému, neměnnému a skrytému před zkušeností za proměnlivým světem „dění“ (jevů). Bytí pro ni není ani totožné s myšlením, ani rozdíl­ né od „jsoucna“. Otázka po bytí je pro evoluční ontologii zkrát­ ka otázkou po „řádu“ skutečnosti. Na rozdíl od ostatních ontolo­ gických modelů skutečnosti pak evoluční ontologie říká, že tento řád je na Zemi dvojí – řád, který je spojen s evolucí přirozeného systému biosféry (globálního ekosystému Země), a řád, který se 1

Např. Šmajs, J. (1997). Ohrožená kultura. Praha: Hynek; Šmajs, J. (2008). Fi

losofie – obrat k Zemi. Praha: Academia; Šmajs, J. (2012). Evoluční ontologie

kultury a problém podnikání. Brno: Doplněk, MU. Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie „uspořádává“ v průběhu evoluce umělého systému kultury (civili­ zace).

2

Rozdíl mezi těmito řády či systémy je podle ní zapříčiněn

odlišným energetickým, látkovým a informačním provozem, který zabezpečuje jejich udržování a růst. Evoluční ontologie může potom tvrdit, že kultura jako řád či otevřený dynamický systém destruuje původní a širší systém (řád) přírody. Energii, látku i prostor pro svou sebezáchovu a člověkem neomezovaný růst musí totiž získá­ vat pouze za cenu nevratné destrukce a zatlačování přírodního bytí, za cenu destabilizace biosféry. Kultura tak podle evoluční ontologie narušuje relativně stabilní podmínky, ve kterých je možné repro­ dukovat existenci lidstva, a tedy i kultury samotné. Kultura svojí úspěšnou expanzí ohrožuje sebe samu. V tomto pohledu se pak člo­ věk svojí aktivitou, kterou kultuře zprostředkovává přísun energie, látky a informace (uspořádanosti), podílí na vyhrocování konfliktu mezi přírodou a kulturou. Aniž by si to zcela uvědomoval, je pro­ střednictvím kultury nasazen ve zbytečně se zostřujícím boji proti přírodě, ze kterého však nemůže on ani kultura vyjít jako vítěz.

Právě konflikt kultury s přírodou je podle evoluční ontologie diagnózou řady současných globálních i jiných problémů a hrozeb. Nespočívají zde pouze příčiny ekologických nebo např. surovino­ vých problémů, ale také příčiny problémů ekonomických, sociál­ ních, politických, zdravotních, výchovných aj. Expanze kultury neomezovaná přírodou ani člověkem zkrátka nesměřuje jen proti jejímu prostředí (přírodě). Zdá se, jako by se dnes čím dál silněji ob­ racela patologicky také přímo proti vlastní tkáni. Destruuje sociální systémy i lidské osobnosti. I z těchto důvodů se evoluční ontologie při zkoumání přírody, kultury a jejich konfliktu stále více soustředí na kulturu. Jen poznání kultury jako specifického fyzického systé­ mu s vlastní konstitutivní informací, který není s přírodou sourodý a kompatibilní, může otevřít možnosti pro její záměrnou transformaci do šetrnějšího modu. Jen takové poznání nás totiž může postavit před 2

„Pojmem ‚kultura‘ budeme rozumět proces i výsledek lidské společenské čin­

nosti (souhrn lidských aktivit i všeho toho, co tyto aktivity vytvářejí), tj. evoluci

kulturního systému produkující nejen kulturu duchovní, nýbrž právě tak nutně

i kulturu materiální, techniku, instituce, organizace, regulativy atp. Tento pojem

tedy užíváme jako opoziční k pojmu ‚příroda‘, jímž rozumíme výsledek i proces

přirozené kosmické a pozemské aktivity (evoluce). Z důvodů systémové inter­

pretace... dáváme pojmu ‚kultura‘ přednost před příbuznými pojmy ‚civilizace‘,

‚společnost‘, ‚technosféra‘.“ [Šmajs, 2012, s. 23 (pozn. pod čarou)].

Úvod 9

samotný problém konfliktu kultury s přírodou. A jen pak můžeme před tímto problémem stát jako před problémem morálním.

Domníváme se, že spolu se zkoumáním kultury nabízí evoluční ontologie příležitost nově reflektovat také sociokulturní subsystémy a pro ně typické aktivity člověka. Taková reflexe je vlastně předmě­ tem této práce. Půjde nám o zkoumání pohybové i tělocvičné aktivity jako zvláštních forem sociokulturní aktivity, kolem nichž vyrůstá spe­ cifická oblast, kterou budeme označovat jako „tělesná kultura“. Bu­ deme se snažit také o analýzu této oblasti jako svébytného sociokul­ turního systému. Budeme pátrat po funkci a identitě tělesné kultury a zkoumat vztahy tohoto sociokulturního systému ke kultuře, přírodě a člověku. Soustředit se pak budeme zejména na to, jakým směrem tělesná kultura či kultura jako taková orientuje lidské akti vity včetně aktivit tělocvičných (tělesných cvičení). Vzhledem k apelu evoluční ontologie na proměnu vnitřního nastavení a vývoje kultury směrem ke kultuře „biofilní“ (přátelské k přírodě či životu) budeme chtít rov­ něž naznačit, jakým směrem by tyto aktivity orientovány být měly.

Podíváme­li se do útrob filosofie sportu, překvapí nás velká míra idealizování tělesné (popř. pohybové) kultury, sportu, tělesné­ ho cvičení, tělesné výchovy apod. Jako by tu filosofie ve značné míře rezignovala na svou kritickou funkci a sloužila především k hodno­ tovému vyzvedávání oblasti, kterou zkoumá. Také s tím se chce tento text vypořádat. Z pozic evoluční ontologie je možné reflekto­ vat sociokulturní systém tělesné kultury, člověka a jeho pohyb bez příliš velkých antropocentrických iluzí. Člověk nemůže být podle evoluční ontologie chápán jako nejvyšší mezi živými systémy, jako ten, kdo je svým rozumem a svobodným jednáním povolán k tomu, aby autenticky a harmonicky rozvíjel sám sebe a kulturu. Musí být naopak nahlížen jako součást a produkt nadosobních systémů pří­ rody a kultury. Zatímco prostřednictvím fylogeneze podléhá příro­ dě, v průběhu ontogeneze je jeho osobnost uspořádávána souladně s panujícím sociokulturním prostředím. V důsledku toho mohou být také nynější aktivity lidí včetně aktivit tělocvičných chápány jako umělé sociokulturně orientované procesy, které jsou součástí „autopoietického“

3

metabolismu kultury, jenž je dnes mimořádně

destruktivní vůči přírodě i společnosti. 3

Pojem autopoiese (autopoiesis) můžeme překládat jako „sebetvorba“. Viz níže. Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie

Hlavním záměrem této monografie je tedy představit evoluč­ ní ontologii jako plodné teoretické východisko ve filosofii sportu. Její pohled zaměříme na pohybové aktivity člověka, především pak na specifické formy v podobě tělesných cvičení. K tomu bude zapotřebí analyzovat také tělesnou kulturu jako subsystém kultu­ ry, a to zejména s ohledem na její funkci („smysl“, význam), která zakládá její identitu. Vedlejším záměrem je ukázat nedostatečnost přístupů ve filosofii sportu, které nepřijímají evolučně­ontologický předpoklad o konfliktní povaze vztahu kultury a přírody. Pro tento účel se obrátíme k současnému tuzemskému pokusu vymezit fi­ losofii sportu jako „filosofickou kinantropologii“. Budeme tedy srovnávat evoluční ontologii s myšlenkovými koncepcemi olo­ mouc kých autorů filosofické kinantropologie – Iva Jiráska a Bohu­ slava Hodaně. Takové srovnání je možné díky tomu, že stejně jako Šmajs, také Jirásek s Hodaněm přijímají systémový pohled a uplat­ ňují ho při zkoumání sociokulturního systému tělesné („pohybové“) kultury. Zároveň si všímají i vztahů tohoto subsystému ke kultuře, přírodě a člověku.

Na tomto místě je vhodné upozornit, že podobné srovnávání musí být vlastně kritické ke (všem) konkurenčním pohledům, tj. k těm, které na základní otázku po povaze a vztahu kultury k přírodě odpo­ vídají jinak než evoluční ontologie. Chceme tu tedy zdůraznit, že nám nejde o samoúčelnou kritiku, rozdmýchávání vášní a nepřátelství. Jde nám o zřetelné odlišení přístupu evoluční ontologie a jejího význa­ mu. Jestliže si pak budeme všímat také vnitřních slabin Hodaňovy a Jiráskovy myšlenkové koncepce, je to z toho důvodu, že jsme pře­ svědčeni, že tvrzení filosofie (stejně jako vědy) by měla zůstávat ote­ vřená vůči kontrole a ověřování, tím spíše, jde­li podle nás o tvrzení fundamentální. Kritika filosofické kinantropologie má v této práci ale především „vyšší“ cíl – ukázat aktuální důležitost nové ontologické „teorie vyššího řádu“,

4

nového myšlenkového paradigmatu. Kompa­

rací s filosofickou kinantropologií budeme chtít zdůvodnit tvrzení, že evoluční ontologie by mohla přinést nový pohled, který by filosofii sportu dovolil adekvátně obsáhnout jak problémy tradiční, tak ty, které dosavadní přístupy nedokázaly dobře řešit.

Z hlediska našich záměrů bude smysluplné, když nejprve ob­ jasníme, co je to vlastně evoluční ontologie. V kapitole Evoluční 4

Pojem Larryho Laudana [1978].

Úvod 11

ontologie a aktivita člověka se tedy budeme snažit o stručné, ale

dostatečně úplné představení jejích základních východisek, pojmů

i tezí, a to s ohledem na cíl i další postup naší práce. Načrtneme ná­

vaznost evoluční ontologie na tradiční koncepce substanční a pro­

cesuální ontologie a vysvětlíme klíčové pojmy i principy, kterými

fyzikální teorie popisují dynamické (procesuální) systémy. Za ty

totiž evoluční ontologie považuje přírodu i kulturu, jejichž vývoj

chápe jako součást pozemské evoluce. Zároveň ovšem musí evoluci

pojímat jako proces vyhrocování konfliktu kultury s přírodou. Ke

zdůvodnění tohoto pohledu by mělo přispět jak představení základ­

ních pojmů (kategorií) evoluční ontologie, tak především vysvětlení

příčin odlišného uspořádávání přírody a kultury, jež souvisejí s od­

lišnostmi vnitřní informace přirozených a sociokulturních struktur.

Nakonec bychom měli dojít k vysvětlení toho, proč se uspořádávání

sociokulturních struktur neobejde bez lidské aktivity, která evoluci

kultury zprostředkovává látku, energii a právě specifickou vnitřní

informaci. Zároveň bychom tuto aktivitu chtěli ukázat také jako

prostředek výstavby lidské osobnosti, tj. jako prostředek kulturní­

ho disciplinování individuální psychiky do podoby „ducha“. Ten

tak může být chápán jako překážka i naděje pro transformaci kultu­

ry do šetrnějšího modu.

Kapitola Filosofická kinantropologie a smysl pohybové aktivity

by měla přinést porozumění tomu, jak Jirásek a Hodaň pojímají po­

hybovou a tělocvičnou aktivitu v prostředí kinantropologie. Výklad

a interpretace myšlenkových koncepcí filosofické kinantropologie

umožní analýzu významu těchto aktivit i tělesné (pohybové) kul­

tury jako jejich specifického „prostředí“. Odkrytím ontologických

základů filosofické kinantropologie bychom měli odhalit nejen pro­

blémy s tímto významem („smyslem“), ale rovněž problémy spo­

jené s nárokem filosofické kinantropologie na všeobecně přijatou

podobu filosofie v kinantropologii. Budeme hájit přesvědčení, že

význam („smysl“, funkce, účel) pohybových a tělocvičných aktivit

se tu idealizuje, stejně jako systém tělesné či pohybové kultury. Že

za něj zkrátka nemůžeme považovat ani „všestranný a harmonický

rozvoj“, ani „odkrývání smyslu lidského způsobu bytí“. Abychom

vysvětlili podobu této idealizace člověka, kultury i tělesné kultury,

bude nás zajímat, jak vymezuje Jirásek a zejména pak Hodaň obsah

a identitu tělesné kultury. Nastíníme, jak tato idealizace u obou au­

torů souvisí s jejich chápáním člověka, kultury, přírody. Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie

V kapitole Sociokulturní systém, aktivita a smysl v sociologic

kých systémových teoriích začneme s pátráním po adekvátnější vnitřní informaci (funkci) a identitě tělesné kultury, než je ta, kte­ rou zakládá Jiráskův i Hodaňův „smysl“ tělocvičné a pohybové aktivity. V koncepcích Talcotta Parsonse a Niklase Luhmanna se poohlédneme po teoretickém vysvětlení funkční diferenciace so­ ciokulturních systémů. Zejména teorie sociálních systémů Nikla­ se Luhmanna poskytuje v tomto směru důležité podněty. Dovoluje nahlédnout funkci a identitu sociálních systémů jiným způsobem a přitom vysvětluje proces jejich funkční diferenciace v souvislosti s pojmy aktivita i smysl. Kromě toho odkrývá i příčiny idealizace, kterou najdeme u Jiráska či Hodaně. Podle Luhmanna spočívají tyto příčiny v uvažování, které se pohybuje v dimenzi část a všezahrnu­ jící celek. Vyplývají tedy z představy, že mezi zájmy autonomního lidského jedince a společnosti (stejně jako mezi nimi a přírodou) panuje jednota. Luhmannova teorie nám tedy poskytne oporu pro vysvětlení toho, proč je Hodaňovo i Jiráskovo řešení vztahu spo­ lečnosti a autonomního jedince, tělesné (pohybové) kultury a jejích subsystémů vnitřně rozporné. Soulad v těchto vztazích neumožňuje zkrátka smysl idealizovaný do podoby smyslu celého univerza.

V kapitole Tělesná kultura a její „ekologická komunikace“ prizmatem Luhmannovy teorie sociálních systémů a Šmajsovy evoluční ontologie se nejprve na bázi Luhmannovy teorie sociálních systé­ mů pokusíme o odlišné uchopení sociokulturního systému tělesné kultury, než je to, které nabízí Hodaň či Jirásek. Z Luhmannovy koncepce vyplývá, že identita (sebereferenční uzavřenost) tělesné kultury je dána jejím zvláštním komunikačním aparátem, tj. spe­ cificky omezeným autopoietickým provozem sociálního systému, nikoli jakýmsi esenciálním smyslem, který nese pohybová či tělo­ cvičná aktivita a její personální aktér. Taková aktivita a její zamě­ ření je tu spíše produktem vnitřních komunikačních (informačních) procesů sociálního systému než naopak. Z Luhmannovy teorie se budeme snažit odvodit a zdůvodnit náš návrh, podle kterého by vnitřní informaci (identitu) tělesné kultury mohl podkládat speci­ fický „ústřední binární kód“ této komunikace – mít/nemít zdatnost.

Na základě srovnání klíčových předpokladů i odlišného předmě­ tu zájmu budeme chtít také představit některé problematické body Luhmannovy i Šmajsovy teorie a s tím i otázky, které by se mohly ukázat jako přínosné. Pro naše další úvahy využijeme Luhmannovo

Úvod 13

vysvětlení příčin nedostatečných reakcí společnosti na ekologické hrozby, které oproti Šmajsovi chápe jen jako důsledek seberefe­ renční komunikace, tj. vlastně jako důsledek obnovování vlastní identity autopoietických systémů. Budeme chtít ukázat, že i když Luhmannova teorie dovoluje vysvětlit funkci, identitu i neadekvát­ ní ekologickou komunikaci tělesné kultury, neumožňuje dost dobře diagnostikovat příčinu ekologických problémů, a proto nemůže vý­ znamně napomoci ani při hledání jejich řešení. Sociologická kon­ cepce centrovaná na (sebereferenční) sociální systémy činí zkrát­ ka neviditelnými jak systémy kultury a přírody, tak i jejich ontický (fyzický) konflikt, který popisuje evoluční ontologie. Kultura i pří­ roda jsou tu rozpuštěné v difúzně slitém prostředí sociálních sys­ témů. Patrně v důsledku toho Luhmann přeceňuje informační uza­ vřenost (autonomii) sociálních i psychických systémů. Spolu s tím přehlíží také hierarchické vztahy mezi sociálními systémy a vlád­ noucí ideologii, která tyto vztahy udržuje i v moderní společnosti, jíž vládne ekonomika (trh). To vede podle nás k Luhmannově skep­ si v otázce přijetí nějakého sjednocujícího poznání a morálního pře­ svědčení a rovněž ke skepsi ohledně převzetí řídící role politikou.

Naše kritická reflexe Luhmannova pojetí vztahu jedince a spo­ lečnosti vyústí v hledání adekvátnějšího chápání tohoto vztahu, který by byl jak v souladu s teorií autopoiese, tak s evolučně­onto­ logickým pohledem. Koncept organizované seberealizace dovoluje zviditelnit mocenský vliv sociokulturního prostředí na prožívání i aktivity jedince. Tím umožňuje srovnání autopoiese živých sys­ témů s procesem seberealizace člověka (osobnosti) v přirozeném, respektive sociokulturním prostředí. Rozdíl mezi nimi je podle nás právě v tom, jakým nadřazeným systémem (přírodou – kulturou) je taková sebetvorba „organizována“ a jak přísně. Budeme chtít ukázat, že tento rozdíl stojí za (sebe)destruktivním působením kul­ tury a lidské aktivity a vysvětlit, proč se autopoiese sociokulturní­ ho systému může obracet jak proti přírodě (proti svému prostředí), tak také přímo proti vlastním komponentám a organizaci (lidem, společnosti).

V posledních kapitolách nabídneme evolučně­ontologický po­ hled na tělesnou kulturu a pohybovou i tělocvičnou aktivitu právě jako na součást autopoiese sociokulturního systému (kultury). Tě­ lesná cvičení jsou podle nás různou měrou integrována do auto­ poietických operací kultury, do jejího růstového metabolismu, který

14 Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie

je dnes mimořádně destruktivní vůči přírodě. Vedle destruktivní­

ho vlivu tělocvičných aktivit v dnešní „predátorské“ kultuře si ale

všimneme rovněž „biofilního“ potenciálu tělesné kultury (tělesného

cvičení) při možné proměně sociokulturního systému. 1 Evoluční ontologie a aktivita člověka Od ontologie substanční k ontologii procesuální (a evoluční?) Při charakterizování toho, co pojmenovávají ne zcela obvyklá slova, je vhodné začít s objasněním jejich významu. Evoluční ontologie je v prvé řadě ontologií. Slovo ontologie pochází z řeckých pojmů to on – jsoucno a logos – výklad, nauka [Blecha et al., 2002, s. 298]. Předmětem ontologie je tedy jsoucno, tzn. to, co „je“, stejně jako toto „je“ samotné – bytí. Spolu s Aristotelem [1946, s. 92] můžeme říci, že jde o nauku o jsoucnu a o všem, co k němu nutně náleží, či o tom, co je jsoucno jako jsoucno. Tím, co ke „jsoucnu nutně nále­ ží“ a „čím je jsoucno jako jsoucno“, je právě ono „bytí“. Nepleteme se tedy, jestliže máme ontologii za nauku o bytí, o bytí jsoucího (všeho toho, co je). Chceme­li najít počátek filosofického zkoumání bytí, je možné tvrdit, že se shoduje s počátkem filosofie vůbec.

5

Prv­

ní označení specifické filosofické disciplíny, která se měla zabývat podobným předmětem, je však spojeno až s Aristotelovým: „první filosofie“ [Met. VI, 1]. Později se ustálilo označení „metafyzika“,

6

jejíž ústřední téma – bytí jako náležitost jsoucna, skrze nějž jest jsoucnem, se v 18. století stalo součástí obecné metafyziky, tedy „ontologie“.

7

Ontologie se má zajímat o bytí ve smyslu jeho nejobecnějších určení, vlastností a projevů. S pojmem bytí ovšem je, a vždy byla, potíž. Už od Parmenida, který ho jako první začal používat ve výše naznačeném smyslu, je problém tento nejobecnější pojem vyme­ zit definicí, natož představit si pod tímto vznešeným slovem cokoli 5

S pojmem bytí ve výše naznačeném smyslu zacházel patrně jako první až Parme­

nidés. Už Miléťané však pátrají po společném základu a zároveň počátku všech

věcí. 6

Androníkos Rhodský připravil v polovině 1. století edici Aristotelových spisů

pro školskou výuku a přitom zařadil spisy o první filosofii za spisy o fyzice

(meta ta fyzika). Odtud označení „metafyzika“. 7

Ontologii (obecnou metafyziku) odlišuje Christian Wolff od metafyzi­

ky speciální, jejíž náplní je kosmologie, racionální psychologie a přirozená

teo lo

gie [Röd, 2004, s. 307–321].


16 Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie konkrétního. Zahrnuje v sobě všechna rozrůzněná jsoucna, a neob­ sahuje proto žádný „smyslový názor“ v lidské mysli. K obvyklému způsobu definování

8

by bylo zapotřebí podřadit tento pojem pod

obecnější rodový pojem, který ovšem nemůže být v případě pojmu „nejobecnějšího“ k dispozici [Heidegger, 1996, s. 17]. Porozumění významu bytí můžeme dosáhnout odkazováním na různý kontext, ve kterém se vyskytuje (tzv. kontextuální definice), ale ani to není cesta k jeho jednoznačnému vymezení. I když měla tedy filosofie díky bytí svůj vlastní předmět, a mohla se tak později odlišit od speciálně­vědních způsobů uchopování světa,

9

po celé dějiny filo­

sofie nebylo zcela jasné, čím tento předmět vlastně je, a býval proto naplňován rozdílným obsahem. Za univerzální či všeobecně přijí­ mané můžeme ale snad mít tvrzení, že tento pojem označuje řád a celek světa, skrytou jednotu všeho jsoucího.

Rozdíl mezi bytím a jsoucnem (jednotlivými „jsoucny“), který na­ jdeme v tradiční i novodobé ontologii, byl důvodem nejen pro vyme­ zování filosofie (ontologie) od speciálních věd, ale také důvodem pro její dlouhověkou teoretickou i metodologickou nadřazenost. Kvůli tomuto rozlišení totiž filosofie zůstávala dlouho přesvědčena o jakési bezprostřední neempirické, tj. čistě racionální cestě k pravdě světa, k jeho řádu, k bytí [Šmajs, & Krob, 2003, s. 34]. Svět empiricky pří­ stupných jsoucen (jevů, jednotlivin), tj. svět neúplnosti, mnohosti a proměnlivosti, zkrátka nenabízel člověku takovou ontologickou, gnoseologickou ani psychologickou jistotu. Zdálo se, že filosofie díky metafyzice (ontologii) dovoluje projít jakousi obtížně schůdnou zkratkou přímo do říše pevných podstat, pravdy a skutečných hod­ not. Po dlouhou dobu tak filosofie i další poznání, které z ní vychází, získává útěchu v představě jednotného, věčného, dokonalého a racio­ nálního řádu, jenž se skrývá za klamavou a nedokonalou mnohostí a proměnlivostí zkušenostního světa.

Tradiční ontologie proto preferovala bytí, stabilitu, řád před děním, proměnlivostí a chaosem.

10

Jen čistý (předzkušenostní)

rozum byl podle ní schopen takový transcendentní racionální řád

8

Aristotelova definice „per genus proximum et diferentiam specificam“ – nejbliž­

ším vyšším rodem a specifickým rozdílem.

9

Speciální vědy zkoumají vlastně jednotlivá jsoucna a jejich proměny a vztahy. 10

„Pozorování chaosu prostě bylo vždy příznakem chyby – buď naší teoretické

reflexe, nebo samotné ontické struktury. Zdá se, že Řád má pro člověka lepší

nabídku.“ [Krob, 2001, s. 7].

Od ontologie substanční k ontologii procesuální (a evoluční?) 17

uchopit.

11

Vztah racionality světa a lidské mysli je proto dlouho

vztahem sourodosti a identity. Lidský rozum se zdá jako dar doko­ nalého řádu světa k jeho pravdivému poznávání i sebeuvědomění.

12

Empirický, konstruktivní i sociální charakter lidského myšlení se naopak přehlíží.

13

Spolu s tím není zcela patrná ani nedokonalost

pojmového myšlení (etnického jazyka) jako zvláštního lidského „nástroje“ poznávání.

14

S první otázkou po bytí začala tedy nejen nekonečná cesta za pravdou, ale také za vlastními (ze světa vyabstrahovanými) pro­ jekcemi lidského ducha, za různými houževnatými přeludy. Filo­ sofické koncepce přicházely s odlišnými podobami sub­stancí (pod­ ­stat), které měly pevně podkládat řád světa (atomy, formy, ideje, Bůh, hmota aj.). Těm pak byly připisovány ty nejvyšší, „útěšné“ vlastnosti, jako např. dobro, dokonalost, neměnnost, věčnost, ne­ zničitelnost, nedělitelnost, nehybnost, ne/materiálnost, rozumová ne/poznatelnost

15

apod. Vedle těchto podstat byly na stůl pokládány

také další obecné pojmy, tj. třídy predikátů („kategorie“), které měly roztřídit mnohost spočívající v základu přírody na několik na sebe 11

Výjimkou jsou samozřejmě filosoficko­náboženské koncepce ve středověku,

kterými se táhne spor rozumu a víry. Zejména pro raný středověk platí, že prav­

da (Bůh) nebyla uchopitelná rozumem (negativní teologie). 12

Například v Hegelově ontologii je vlastně všechno bytí ztělesněním myšlenky

a všechno dění je ztělesněním pojmu. Myšlení a bytí je tu tedy totožné, podob­

ně jako už v případě Parmenida. Předmětem filosofie je podle Hegela pohyb

ducha k absolutnu – ze stavu nevlastní a nereflektované identity (bytí o sobě)

přes stav „jinobytí“ (objektivizovaný duch v přírodě a jejích procesech) do

stavu, kdy duch nachází a chápe sám sebe (bytí o sobě a pro sebe) jako abso­

lutní duch v konečném filosofickém poznání, kdy idea myslí sebe samu [Hegel,

2004]. 13

Za významnou se v této souvislosti pokládá Kantova Kritika čistého rozumu

[Kant, 2001] z roku 1781. Ta ustaví mezník, od kterého už není možné oddělit

ontologii a gnoseologii jasným řezem. 14

Analýza jazyka jako prostředku poznávání světa se stala důležitým předmětem

filosofie především až s analytickou filosofií. Důležitost jazyka pro uchopování

světa tak nemohou přehlížet žádné současné filosofické přístupy, zejména pak ne

ty, které se shodnou na tom, že jednotný metafyzický obraz světa už není možný

a slévají se v jakési post­filosofii (post­moderní, post­pragmatické, post­struktu­

ralistické, post­analytické filosofické školy). 15

Odlišnost při atribuování vlastností spočívá na teoretických a hodnotových vý­

chodiscích. V tomto smyslu se mohou lišit materialistické přístupy od idealistic­

kých a racionalistické (scientistní) od iracionalistických (či fenomenologických)

apod. Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie vzájemně nepřevoditelných konstituentů.

16

Substanci tak například

Aristoteles přisuzuje kvantitu, kvalitu, vztah, místo, čas, polohu, stav, činnost, trpnost pouze jako její náhodné, odmyslitelné vlast­ nosti (akcidenty).

V souvislosti s tímto dlouhotrvajícím primátem statické substan­ ční ontologie se v dějinách myšlení rozvíjely také představy o sta­ tickém, věčném kosmu, který byl vlastně rovněž zbaven atributů (neodmyslitelných vlastností), jež mu běžně přisuzujeme dnes. Jako by příčiny pohybu, tvořivosti, rozmanitosti, vzájemné propojenosti struktur i krásy nepatřily k našemu světu, ale přicházely odněkud z vnějšku, z jakéhosi odloučeného světa skutečného řádu. Charak­ teristikou substanční ontologie i z ní později vyrůstající vědy bylo zkrátka to, že byla „příliš lidská“ – příliš antropocentrická. Silný antropocentrismus souvisí s útěchou, kterou modely skutečnosti člověku nevědomě poskytují, a proto může mít také podobu teo­ či geo­centrismu. Kosmologická představa o tom, že v centru malé­ ho a věčného vesmíru nehybně spočívá Země stvořená dobrotivým Bohem jako stabilní a bezpečná opora lidských životů, se rozviklá­ vala jen velmi pomalu. Přetrvala prakticky od Aristotela (4. stol. př. n. l.)

17

až do 16. století (Kopernikův heliocentrický model vesmíru).

Ani potom ale kosmos neměl v myslích učenců tak neútulnou po­ dobu jako dnes. Vzhledem ke zmíněné útěšné funkci myšlenkových koncepcí není překvapivé, že ke vzniku i k přijetí „pravdivějších“, tj. také „odvážnějších“, méně „útulných“ obrazů skutečnosti došlo až s emancipací jedince a společnosti. Vzrůstající psychologické bezpečí a sebevědomí člověka uvnitř jeho kulturního a přírodního prostředí však ve vztahu k přírodě vyústilo až do postoje nadřaze­ nosti. Především s osvícenstvím, tedy s rodící se modernou, jsme si uvykli nadhodnocovat tvořivost člověka a kultury oproti zdánli­ vě pasivní a věčné přírodě, kterou si dnes často ceníme pouze pro její „zdroje“ či estetické kvality. Pro starověké i středověké myšlení ještě platilo, že člověk a jeho kultura (civilizace) jsou ve vztahu podřízenosti vůči něčemu vyššímu, transcendentnímu – osudu, 16

Například už deset základních pythagorejských protikladů (mez – neomezeno,

liché – sudé, jedno – mnohé, pravé – levé, mužské – ženské, klid – pohyb, rovné

– křivé, světlo – tma, dobré – zlé, čtverec – obdélník), ze kterých je dobře patrné

i hodnocení vyjmenovaných vlastností.

17

Do klasické podoby dotvořil geocentrickou představu uspořádání vesmíru Ptole­

maios (90–160 n. l.).

Od ontologie substanční k ontologii procesuální (a evoluční?) 19

abstraktnímu řádu, Bohu – tedy vůči tvořivosti, která, i když neby­ la přisouzena přímo přírodě, pak alespoň stála nad tvořivostí lid­ skou, kulturní.

18

Nechceme tu ale vytvářet dojem, že antropocentrického pojímá­ ní (poznávání) skutečnosti se lze docela zbavit. Je důsledkem při­ rozené vztažné soustavy člověka, jeho psychiky (prožívání a cho­ vání), je důsledkem toho, že člověk je organismem, který se musí podobně jako ostatní starat především o svoje individuální přežití, popř. o reprodukci svých „sobeckých“ genů.

19

Žádný organismus

se nemůže zbavit své vlastní (druhové) konstituce, své přirozené perspektivy. Otázkou proto není, zda můžeme změnit přirozenou konstituci člověka, ale zda můžeme pozměnit aktuální sociokultur­ ní rámec (duchovní paradigma kultury) pro uchopení světa i provoz kultury, který z podobného druhově sobeckého nastavení sice vy­ růstá, ale formován je sociokulturně. Neustálé – a zároveň také ne­ konečné – přibližování osobního i civilizačního poznání k adekvát­ nějšímu (funkčnějšímu) obrazu skutečnosti se totiž zdá být spojené s transformováním právě naznačené přirozené „centrace“.

20

Bylo by

možné, aby poznávání lidské společnosti vedlo – tak jako v případě vývoje poznávání lidského jedince – k vyšší zralosti a zodpověd­ nosti? Může nás poznávání celku světa dovést k takové globální společnosti (kultuře), jež sice vykazuje jasně vymezenou identitu (odlišnost od přírody) a pozitivní sebehodnocení, ale zároveň ji sny o omnipotenci nevedou sebezáhubně za hranici jejích mezí? Dojde­ me někdy k takovému hodnocení kultury, které nebude jen výsled­ kem pýchy, ale také obav člověka před její stavbou? 18

Stručné vysvětlení základních styčných bodů řeckého a křesťanského myš­

lení najde čtenář například v knize Středověká filosofie [Heinzmann, 2000,

s. 13–22]. 19

Podle Richarda Dawkinse není subjektem evoluce organismus (fenotyp), ale gen

[Dawkins, 1998]. 20

Tento pojem si půjčujeme od Jeana Piageta. Ten jím při studiu ontogeneze indi­

viduálního lidského poznávání vystihuje raný egocentrismus bez ega. Vývoj po­

znávání je podle něj potom spojený s procesem decentrace v průběhu úvodního

senzomotorického stadia, kdy se formují objektové vztahy a zároveň se vyděluje

subjekt a formuje vědomí. Dochází k separaci subjektu a objektu – na jedné stra­

ně k exteriorizaci, na druhé straně k interio rizaci [Kratochvíl, 2006, s. 77–78].

Celkový vývoj poznávání pak podle Piageta směřuje k efektivnější adaptaci,

k adekvátnějšímu a rozsáhlejšímu poznání stále širšího prostředí a také k autono­

mii v morálním rozhodování [Piaget, 1999]. Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie

Jestliže si kultura prostřednictvím člověka někdy osvojí takový sebekritický pohled, pak se to zřejmě neobejde bez bolesti a odpo­ ru, podobně jako v případě osobnostního dospívání. Právě v tomto smyslu se nabízí prodloužit následující Freudův [podle Žižek, 2006, s. 1–2] výčet trojice historicky nejvýznamnějších „ponížení“ člově­ ka („tří narcistických nemocí“): Když Koperník ukázal, že Země obíhá kolem Slunce, a odstavil nás tím z centra vesmíru, když Darwin vysvětlil vznik lidského druhu jako slepou evoluci, a vzal nám tím naše vznešené místo mezi ostatními bytostmi a konečně, když sám Freud odhalil dominantní roli nevědomí v psychických procesech a museli jsme si přiznat, že naše Já nevládne dokonce ani ve svém vlastním „domě“ (není pánem osobnosti). Podle Žižka mu­ selo lidstvo od té doby snést jiné významné rány (objevy), které vedly k upravení jeho sebeobrazu.

21

Snad se v těchto úvodních

kapitolách můžeme i my dopustit podobně spekulativních meta­ for. Zdá se nám totiž, že je možné, aby jeden z dalších pro lidstvo důležitých otřesů spočíval ve zjištění, že kultura, na jejíž úspěch jsme tolik pyšní, má vlastně vrozený a nevyléčitelný defekt, jenž činí její spontánní evoluci sebevražednou. Přijetí podobného zjiš­ tění by mohlo vést k opuštění představy o tom, že kultura (i lidská osobnost jako součást kultury) svým svobodným růstem pozvedává („kultivuje“) přírodu a lidskou přirozenost. Možná, že teprve tako­ vý náhled by představoval něco jako náhled zralé osobnosti. Náhled na vlastní slabost, díky kterému by byla kultura schopna dojít k zá­ měrné změně životního stylu. K léčbě, která jí může prodloužit život. Možná, že jen díky tomuto pohledu na svoji zásadní nedokonalost má společenství lidí šanci dosáhnout skutečné dospělosti, zdravého sebepřijetí, zodpovědnosti a morálního rozhodování i jednání.

Evoluční ontologie Josefa Šmajse, která nám právě načrtnutý po­

hled nabízí, není ontologií substanční, ale svým přívlastkem se hlásí k nesubstančnímu – procesuálnímu typu ontologie. Nesubstanční ontologické přístupy se začínají objevovat až na začátku 20. století (např. Alfred North Whitehead). Navazují na vývojové (už např. 21

Žižek [2006, s. 2] uvádí tyto současné otřesy „narcistického obrazu člověka“:

naše mysl sama je pouhým počítacím strojem, který zpracovává data, náš pocit

svobody a autonomie je jen iluzí uživatele tohoto výpočetního stroje. Ve světle

dnešních věd o mozku se tedy podle Žižka sama psy choanalýza zdá jako něco,

co patří k tradičnímu humanistickému pohledu, který se bortí pod nejnovějšími

poníženími člověka.


Od ontologie substanční k ontologii procesuální (a evoluční?) 21

Hérakleitos) či systémové (např. Kusánský) myšlenkové koncepce západní filosofické tradice, někdy také na koncepce filosofie vý­ chodní (taoismus, buddhismus), především ale reagují na aktuální vědecké poznatky. I když antická a středověká filosofie správně cítila, že pro pochopení řádu světa si nevystačíme jen se zkušenos­ tí, platí také, že nás k němu nedovede ani osamocená spekulativ­ ní činnost rozumu. Lidský rozum totiž není darem k objektivnímu poznání skutečnosti, ale produktem a prostředkem přírodní i so­ ciokulturní evoluce, jež slouží k adaptaci organismu na specifické prostředí. Jako takový je rozum na smyslovou zkušenost odkázán. Naše teoretické poznání závisí zkrátka na tom, jak se nám svět jeví.

Na takovém přesvědčení staví každá pokantovská ontologie včetně Husserlovy fenomenologie a z ní vyrůstající fundamentální ontologie Martina Heideggera. Nebudeme se tu pokoušet o peč­ livé vymezení procesuální ontologie oproti ontologii fundamen­ tální, která vyrůstá ve stejném období a myšlenkovém „klimatu“. Podobná snaha bude nakonec součástí několika příštích kapitol, ve kterých půjde o polemiku s fenomenologickou filosofií spor­ tu z pozic evoluční ontologie. Dovolíme si zde jen poznámku, že na rozdíl od ontologie procesuální hájí fenomenologicky založená fundamentální ontologie tradiční předpoklad o předvědecké cestě metafyziky k bytí, k podstatě („fundamentu“), a staví proto na (dů­ sledném) odlišení bytí a jsoucna. Odpověď na otázku po bytí ovšem můžeme podle ní dostat jen díky existenci, tj. prostřednictvím au­ tenticky vedeného lidského života. Zdá se tak, že právě v důsledku tohoto přístupu k bytí zůstává fundamentální ontologie příliš ant­ ropocentrická na to, aby mohla adekvátně zkoumat aktuální civili­ zační problémy. Ačkoli je Husserlova i Heideggerova kritika vědy v mnoha směrech oprávněná, vychází navíc ze stavu, ve kterém se vědy nacházely na začátku 19. století.

V době, kdy speciální vědy nebyly příliš rozvinuté, nemohly být

ani ony, ani ontologie obrácená ke spekulaci skutečně dostatečně ade­ kvátní struktuře světa. Byly, jak jsme naznačili, především útěšné.

22

V 19. století (a v polovině 20. století) ovšem vývoj vědeckého po­ znání akceleroval a procesuální pohled na svět byl přitom hlavním hybatelem proměn celkového paradigmatu. Došlo k rozvoji evoluční 22

To se ovšem podle nás týká také přístupů Husserla a Heideggera, jak ještě vy­

světlíme. Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie biologie, termodynamiky, matematiky (neeukleidovské geometrie), kosmologie, kvantové a relativistické fyziky, geologie, chemie, psy­ chologie atd. Einsteinova obecná teorie relativity například zrušila do té doby platný model kosmu, který spočíval na klasické substanční (mechanické) newtonovské fyzice, a s tím také dosavadní chápání prostoru, času, hmoty, pohybu apod. Hubble přichází s důkazem rozpínání vesmíru a s hypotézou počáteční singularity či „velkého třesku“. Celý vesmír (veškerá skutečnost) se stává jednou velkou ak­ tivitou, tvořivým procesem. Především první polovina 20. století je tak pro nespočet významných vědeckých objevů plná napětí a po­ třeby revidovat základy věd i filosofie, potřeby revidovat ontologii.

Na jedné straně proto nesubstanční ontologické teorie kritizují

tradiční filosofii i vědu s jejich substančními a antropocentrickými

23

kořeny, na straně druhé se snaží (také na rozdíl od ontologie fun­ damentální) aktuálním vědeckým poznáním inspirovat a využít jej právě pro revizi a vytvoření nové ontologické syntézy, pro nové základy vědeckého poznání. Nová ontologie, ať už fenomenolo­ gická, či procesuální, však musela umožnit asimilaci stávajících poznatků a zároveň prokázat, že vede k řešení problémů, se kte­ rými si předchozí přístupy nevěděly rady: Jak vysvětlit závislost jednotlivých jsoucen na substanci? Kde hledat příčinu existence substance? Jak vysvětlit vztah těla a duše? Jak vyřešit rozpor pohle­ dů fyziky a biologie či psychologie? Jak sjednotit rozdílné uchopení světa vědou a lidským prožíváním? Jak vysvětlit vztah determinis­ tického světa a svobodného lidského jednání?

Snaha transformovat samotné základy ontologie vedla ke změně v užívání pojmů a jejich významů. V případě koncepcí procesuální ontologie se mění chápání prostoru, času, pohybu, hmoty, kauzali­ ty, řádu, chaosu atd. „Bytí“ ustupuje „dění“ či „stávání“. Jsoucno je dočasnou strukturou (systémem, „organismem“),

24

který pře­

trvává díky dynamickým vztahům s ostatními strukturami (s jeho prostředím). Základem skutečnosti už není substance, ale například 23

Silný antropocentrismus ale v těchto modelech skutečnosti často nacházíme také.

Pierre Teilhard de Chardin [1993], stejně jako Henryk Skolimowski [2001], mají

evoluci kultury, kterou produkuje lidská aktivita, za pokračování evoluce příro­

dy. Celková evoluce vesmíru je pak hegelovsky chápána jako evoluce ducha,

spirituality a mravů. 24

Organismem je ve Whiteheadově koncepci i částice či krystal. Organismus ozna­

čuje časoprostorovou jednotu, která tvoří podstatu jeho bytí [Zuska, 1998, s. 79].

Od ontologie substanční k ontologii procesuální (a evoluční?) 23

„událost“

25

či „informace“.

26

Mechanické představy o skutečnosti

jsou nahrazovány systémovými („organismickými“), hmotě se na­ vrací přirozená aktivita, přirozené interakce, tvořivost či schopnost poznávat. S příchodem obecné teorie systémů, kybernetiky, teorie disipativních systémů, synergetiky a teorie autopoiese dále roste systémový, celostní přístup ke skutečnosti. Řád a stálost je dočas­ ným, lokálním stavem chaosu a nahodilosti, bytí je případem dění, věčnost se mění na dočasnost, skutečnost je dynamickou a nevrat­ nou tvořivostí.

Stejně jako jiné procesuální ontologie se také evoluční ontologie snaží využívat nejnovější vědecké poznatky a vytvářet adekvátněj­ ší filosofický obraz skutečnosti, než je ten, který přináší tradiční filosofie ve své izolovanosti a zahleděnosti do své substanční a an­ tropocentrické minulosti. Tradiční filosofické pojmy bytí a jsoucno sice stále patří do jejího slovníku, nikoli však jako pojmy základní. Evoluční ontologie přichází s kategoriemi novými. Vedle informace, paměti, uspořádanosti, řádu, systému jsou to také aktivita a evoluce. Stejně jako pro jiné procesuální ontologické koncepce, není ani pro evoluční ontologii svět jen přeludem, za kterým se skrývá pravé a neměnné bytí. Dočasná stabilita jsoucen se také podle ní naopak rodí z našeho procesuálního světa. Skutečnost je evoluční.

To, co odlišuje evoluční ontologii od jiných koncepcí procesuál­ ní ontologie, je podle Josefa Šmajse především snaha o skutečné vřazení kultury do centra jejího zájmu. Jak ontologie substanční, tak dosavadní ontologie nesubstanční prý nevědomě tematizovaly především řád přírody [Šmajs, 2008, s. 25]. Jestliže potom byla kul­ tura předmětem ontologického zájmu, šlo o kulturu duchovní, niko­ li materiální – tak jako v případě Nicolaie Hartmanna [Šmajs, 2002, s. 58–69]. Pro postihnutí bytí v jeho celku musí být ale předmětem ontologie vedle řádu přírody také řád kultury. Evoluční ontologie je tedy současný pokus o rozpracování nesubstanční, procesuální ontologie, která má zcela nově a v souladu s aktuálním poznáním 25

Opět pojem z Whiteheadovy organismické filosofie. Představa uzavřené částice

hmoty soběstačné ve svém lokálním přebývání podle Whiteheada ve skutečnosti

pochází z abstrakce ze skutečného základu naší zkušenosti – z události. Ta v sobě

zahrnuje vedle materiálních složek také tuto poznávací zkušenost organismu

[Whitehead, 1987, s. 130]. 26

Gregory Bateson [2000].

24 Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie

přírodních i společenských věd zkoumat „bytí“ (jsoucno)

27

v jeho

celistvosti [Šmajs, 2008, s. 38]. Takový pohled je podle ní nutný

nejen pro adekvátnější poznání skutečnosti, ale spolu s tím i pro

pochopení a možné řešení hluboké krize, do které se kultura (ci­

vilizace) také za přispění tradiční filosofie v současnosti dostává

[Šmajs, 2015, s. 28–29].

Civilizační krizi, tak jak se o ní dnes běžně mluví, skládají

mnohé globální problémy, jež se popisují jako problémy ekologic­

ké, demografické, surovinové, ekonomické, sociální, rizika spoje­

ná s disfunkční politikou, se zbraněmi hromadného ničení apod.

Dosavadní ontologické modely přitom neumožňují rostoucí problé­

my globalizované kultury adekvátně popsat, vysvětlit ani navrho­

vat efektivní možnosti řešení. Příčinou je právě to, že nepovažují

kulturu za specifické jsoucno, za svébytný řád, systém s vlastním

látkovým, energetickým a informačním provozem, který radikál­

ně přetváří skutečnost. Evoluční ontologie dovoluje diagnostikovat

současné problémy globalizované civilizace jako výsledek neustále

se vyhrocujícího ontického (tj. fyzického) konfliktu mezi kulturou

a přírodou [Šmajs, 2010]. Kulturu přitom považuje za řád mlad­

ší, postavený na rozdíl od pozemské přírody na lidském – druhově

specifickém a druhově sobeckém – poznávání, který jako takový

nemůže zcela odpovídat původnímu a širšímu řádu přírody. Není

tu tedy řád jeden, ale dva. Bytí je rozeklané konfliktem kulturní

a přirozené evoluce. Evoluční ontologie tvrdí, že otevřený dyna­

mický systém kultury svým látkově­energetickým provozem i svojí

prostorovou expanzí rozkládá a zatlačuje systém přírody, jenž veš­

kerý život – včetně lidského – dosud vytváří a umožňuje. Kultu­

ra je tak vlastně ohrožena svou evoluční úspěšností. Především

současná kultura, která vyslyšela principy globálního kapitalismu,

proto ohromnou rychlostí rozvrací své přírodní „prostředí“, snižuje

komplexitu, stabilitu a zvyšuje zamoření biosféry, na jejímž součas­

ném rovnovážném stavu člověk i kultura závisí. To vše ve prospěch

svého dočasného systémového rozmachu či růstu svého bohatství.

Problémy ekologické se z této perspektivy jeví jako hlavní. Spolu

s tím se aktuální otázky klimatických změn a politicko­ekonomické

odpovědi zdají být klíčové pro možnou budoucí transformaci kultu­

ry do podoby, která by byla méně konfliktní s mateřskou přírodou,

27

Evoluční ontologie nepracuje s předpokladem ontologické diference.

Od ontologie substanční k ontologii procesuální (a evoluční?) 25

a mohla by přinést řešení dalších současných globálních i jiných

28

problémů civilizace.

Evoluční ontologie se tedy nesoustředí pouze na popis skuteč­ nosti či diagnostiku současných civilizačních problémů, ale chce být aktivní rovněž v intervenci – při řešení právě načrtnuté exis­ tenční krize lidstva a kultury. Vzhledem k podstatě krize, jež podle evoluční ontologie spočívá pouze v ontologicky uchopitelném kon­ fliktu procesuálních systémů přírody a kultury, si snaha o řešení ne­ vystačí jen s mravními apely na změnu chování veřejnosti, politiků, novinářů, učitelů, právníků apod. Těm musí předcházet adekvátní filosofická ontologie, nový obraz světa, který umožní všeobecně sdílené uchopení problému. Řešení totiž může spočívat pouze ve zmírnění ontického konfliktu kultury s přírodou, v „biofilní“ trans­ formaci celého systému kultury, jež je možná jen prostřednictvím transformace jejího „genomu“, její vnitřní konstitutivní informa­ ce, tj. v komplexní proměně duchovní kultury. Jen taková promě­ na v „nastavení“ duchovní kultury může přinést změnu provozu sociokulturních (sub)systémů včetně vzdělávání, umění, práva, politiky či techniky. Proto se evoluční ontologie pokouší kromě rozpracování nové systematické filosofie také o šíření „evolučně­ ­ontologického minima“ [Šmajs, 2008, s. 18], jakéhosi nezbytného vzdělání k pochopení povahy konfliktu kultury s přírodou. Vedle toho jí jde o výchovu, která bude rozvíjet přirozené emoční, beha­ viorální a kognitivní vazby s přírodou [tamtéž, s. 244]. Evoluční ontologie proto prosazuje také nové pojetí hodnot a morálky. Hod­ noty tu nejsou pojímány jen jako výsledek antropogenního proce­ su hodnocení, ale jako ontický výsledek i předpoklad vzájemných vazeb dynamického strukturování skutečnosti. Hodnoty jsou zkrát­ ka podle Šmajse součástí veškeré evolvující skutečnosti. Nevzta­ hují se jen na společenský svět člověka, ale najdeme je také uvnitř živé i neživé přírody [tamtéž, s. 91]. A právě bez respektování hod­ not přírody bude morální přesvědčení, rozhodování a jednání lidí stále více selhávat. Odtud vyplývá etický požadavek na propřírodně orien tovaný postoj, který by vedl k transformaci kultury, k „biofil­ ní“ kultuře, jež by respektovala přirozeně vzniklé hodnoty, tj. pří­ rodní struktury a vazby mezi nimi. 28

Lokálních, ale také individuálních problémů lidí.

26 Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie

Máme za to, že tváří v tvář existenční krizi lidského druhu i kul­

tury by takto pojatá filosofická reflexe světa mohla získat význam,

který v posledních desetiletích filosofie ztrácela – adekvátně mo­

delovat skutečnost, obracet se k lidem a umožňovat jejich správné

rozhodování a jednání.

Základní teoretická východiska evoluční ontologie

Právě kvůli tomu, že se evoluční ontologie neuzavírá před jinými

filosofickými koncepcemi ani vědou, je nemožné vyjmenovat její

inspirativní zdroje, natož je všechny nějakým srozumitelným způ­

sobem představit. Některé z těchto zdrojů jsou nepřímé a inspirova­

ly celé široké procesuální či systémové myšlení.



       
Knihkupectví Knihy.ABZ.cz – online prodej | ABZ Knihy, a.s.