načítání...
nákupní košík
Košík

je prázdný
a
b

Kniha: Obrazy z kulturních dějin ruské religiozity

Obrazy z kulturních dějin ruské religiozity
-20%
sleva

Kniha: Obrazy z kulturních dějin ruské religiozity

­Kniha vysvětluje hlavní body ruských ­kulturních a duchovních dějin, jež by měl znát každý Čech, který chce rozumět tomu, co se děje v Rusku dnes. ­Výklad, dokumentovaný na ... (celý popis)
Titul doručujeme za 3 pracovní dny
Vaše cena s DPH:  298 Kč 238
+
-
rozbalKdy zboží dostanu
7,9
bo za nákup
rozbalVýhodné poštovné: 39Kč
rozbalOsobní odběr zdarma

hodnoceni - 77.8%hodnoceni - 77.8%hodnoceni - 77.8%hodnoceni - 77.8%hodnoceni - 77.8% 88%   celkové hodnocení
5 hodnocení + 0 recenzí

Specifikace
Nakladatelství: VYŠEHRAD
Médium / forma: Tištěná kniha
Rok vydání: 2018
Počet stran: 336
Rozměr: 130 x 200 mm
Úprava: ilustrace, mapy
Vydání: Vyd. 1.
Skupina třídění: Náboženství
Vazba: vázaná s papírovým potahem s laminovaným přebalem
Novinka týdne: 2015-06
Datum vydání: 1. 1. 2018
Nakladatelské údaje: Praha, Vyšehrad, 2015
ISBN: 9788074295348
EAN: 9788074295348
Ukázka: » zobrazit ukázku
Literární ceny
Kniha byla nominována na literární cenu "Kniha roku Lidových novin - 2015 - uděluje se všeobecně".
Více informací o prestižních literárních oceněních lze nalézt na stránce » literární ceny.
Popis / resumé

Knížka interpretuje klíčové momenty ruských dějiny, které ovlivnily významné duchovní proudy či hnutí země. Výklad je dokumentován na vybraných literárních a uměleckých dílech. V úvodu jsou shrnuty různé způsoby českého nahlížení na ruské duchovní kořeny. V následujících devatenácti obrazech se autor zaměřuje na ruské kulturní dějiny od starověku (starověké kultury při Černém moři) až po 20. století. Tyto dějiny chápe jako komplex národních a náboženských tradic, které určovaly duchovní mapu východní Evropy, a to včetně různorodých alternativních proudů i vlivů zahraničních. Zvláštní pozornost je v publikaci věnována území dnešní Ukrajiny jako jednomu z center, z nichž ruská kulturní identita a religiozita vyrůstá. Doplněno mapkami a obsáhlou bibliografií.

Popis nakladatele

­Kniha vysvětluje hlavní body ruských ­kulturních a duchovních dějin, jež by měl znát každý Čech, který chce rozumět tomu, co se děje v Rusku dnes. ­Výklad, dokumentovaný na ­vybraných literárních a uměleckých dílech, je veden od „předdějin“ na ­řeckém Krymu po současnost: od svatého ­Vladimíra k Vladimiru ­Putinovi a od jurodivých k Pussy Riot. Na rozdíl od většiny rusistických prací tato kniha vykládá Rusko „postkoloniálně“. Ne jako jednotné dějiny ruské ­říše a ruské spirituality, ale jako ­komplex národních a náboženských tradic, které spoluutvářely prostor ­východní Evropy, včetně ruských „kontrakultur“ a vlivů německých, mongolských, židovských, katolických či polskolitevských. Zvláštní ­pozornost je věnována Ukrajině, ­dědici „toho druhého Ruska“. Kniha se hlásí k tradici, kterou vyznačují Havlíčkovy Obrazy z Rus, Masarykovo Rusko a Evropa a Čer­ného Vývoj a zločiny panslavismu. E-knihu si můžete zakoupit na portále Kosmas

Další popis

Tato kniha o Rusku je psána v době, kdy se otázka českého vztahu k Rusku znovu stává klíčovou otázkou české společnosti, jejich vnitřních norem i jejího místa v Evropě. Nezabývá se současnou ruskou politikou. Chce nabídnout soustavnější pohled na ony historické zkušenosti - na kulturní a duchovní základy, z nichž současná politika vyrůstá a její odraz v dějinách rusko-českých vztahů.


Předmětná hesla
Kniha je zařazena v kategoriích
Recenze a komentáře k titulu
Zatím žádné recenze.


Ukázka / obsah
Přepis ukázky

MARTIN C. PUTNA

Obrazy

z kulturních

dějin ruské

religiozity

Vyšehrad


Na vznik této publikace byla FHS UK poskytnuta

Institucionální podpora pro dlouhodobý koncepční rozvoj

výzkumné organizace (MŠMT – 2014).

Recenzovali:

Doc. Mgr. V ratislav Doubek, Dr. (Ústav politologie,

Filosofická fakulta Univerzity Karlovy v Praze)

Mgr. Alena Machoninová, Ph.D. (Katedra slovanských

jazyků a kultur, Moskevská státní univerzita

M. V. Lomonosova)

Copyright © Martin C. Putna, 2015

ISBN 978 - 80 -7429 - 534-8

Věnováno památce Miluše Zadražilové


OBSAH:

Úvod: České pohledy na ruské kulturní a duchovní kořeny ..... 9

Obraz I: Rusko před Ruskem:

starověké kultury při Černém moři ................. 21

Obraz II: Vikingská Rus a germánská kultura ................ 33

Obraz III: Slovanská Rus a pohanství ...................... 43

Obraz IV: Kyjevská Rus a byzantské křesťanství ............. 53

Obraz V. Mongolská Rus a eurasijství ...................... 67

Obraz VI. Moskevská Rus a „třetí Řím“ .................... 79

Obraz VII. Moskevská duchovní kontrakultura I:

nezištníci, pravoslavní humanisté, jurodiví ......... 89

Obraz VIII. Červená a Novgorodská Rus

a „okna do Evropy“ .......................... 103

Obraz IX. Litevská Rus, ruská reformace a ruský barok ........ 111

Obraz X: Moskevská duchovní kontrakultura II:

staroobřadci .................................. 123

Obraz XI: Petrohradská Rus a ruská sekularizace ............. 135

Obraz XII: Ukrajina-Rus a Bílá Rus ....................... 149

Obraz XIII: Židovská Rus ............................... 167

Obraz XIV: Katolická Rus .............................. 181

Obraz XV: Pravoslavná restaurace ........................ 197

Obraz XVI: Pravoslavná romantika a pansla vismus ........... 211

Obraz XVII: Pravoslavný reformismus ..................... 229


Obraz XVIII: Revolucio nářská Rus a zbožnost bezbožných .... 243

Obraz XIX: Sovětská Rus a obnova pravoslavné trojice ........ 253

Závěr: Nové zápasy starých Rusí ......................... 271

Mapy ............................................... 285

Poznámky ........................................... 288

Použitá literatura ...................................... 309

Ediční poznámka ...................................... 323

Summary ............................................ 325

Rejstřík ............................................. 328


ÚVOD:

České pohledy

na ruské

kulturní

a duchovní

kořeny


ČESKÉ POHLEDY NA RUSKÉ KULTURNÍ A DUCHOVNÍ KOŘENY

|

11

Tato česká kniha o Rusku je psána v době, kdy se otázka českého vztahu

k Rusku znovu stává klíčovou otázkou české společnosti, jejích vnitř

ních norem i jejího místa v Evropě. Psána je v době, kdy Rusko velmi

razantně prosazuje své mocenské nároky na Ukrajině a neméně razantně,

byť jinými prostředky, obnovuje svůj vliv i ve střední Evropě – a právě

i v Čechách. Část české společnosti je tím zděšena, část to však baga

telizuje, nebo to dokonce podporuje jako proces žádoucí, historicky

i morálně oprávněný. Ta i ona část přitom příležitostně argumentuje his

torickou zkušeností, kořeny ruské mentality i dějinami rusko-českých

vztahů. Tato česká kniha o Rusku se nezabývá přímo současnou ruskou

politikou. Chce nabídnout soustavnější pohled na ony historické zkuše

nosti – na kulturní a duchovní kořeny, z nichž současná politika vyrůstá.

České pohlížení na ruské duchovní kořeny má svoji dlouhou tradici,

či spíše několik tradic. První je romanticky rusofilská. Vychází z ideje

geneticky a historicky fatálně předurčeného spojení národů, mluvících

příbuznými slovanskými jazyky. Obdivuje moc ruského státu i pevné,

hierarchické uspořádání společnosti a přeje si co největší vliv Ruska

v Čechách, nebo rovnou připojení českých zemí k Rusku. Tato tradice

se rodí v kontextu evropského romantismu raného 19. století a v jeho

duchu také prolíná vědu a uměleckou tvorbu. Kanonickým vyjádřením

raného českého rusofilství je tudíž báseň, Kollárova Slávy dcera. Kollár


12

|

ÚVOD

sám se však, opět typicky romanticky, pokládal neméně za vědce než za básníka, který vyjadřuje veršem tutéž pravdu, jakou odhaluje svými etymologickými a archeologickými studiemi.

1

Kollárovy ideje rozvíjí národní obrození po celé 19. století. Pokračuje literárně, a to i díly umělců nepokládaných běžně za slavjanofily, viz množství ruských motivů v díle Julia Zeyera.

2

A pokra čuje i vědecky, a to

i pra cemi slavistů daleko serióznějších, než byl Kollár sám.

3

Ve 20. století

je ovšem reprezentuje spíše kulturně-politická publicistika autorů národně konzervativní orientace: texty Josefa Holečka s akcentem na údajnou morální čistotu ruských lidových vrstev,

4

Karla Kramáře s „novoslo

vanským“ projektem federace slovanských států pod vedením Ruska,

5

Rudolfa Medka se zkušeností ruského legionáře

6

či Karla VI. Schwar

zenberga s připomínáním genealogických a heraldických spojitostí mezi dynastiemi vládnoucími v Čechách a v Rusku.

7

V kom unistické éře

tato tradice ustoupila do pozadí, přežívajíc jen okrajově v exilu – a až v posledních letech se znovu vynořuje na české krajní pravici.

8

Druhá tradice se rodí v prostředí českého myšlení liberální a demokratické orientace, které Rusko pozoruje se zájmem, ale přitom kriticky a analyticky . „Předběžcem“ tohoto pohledu byl dokonce již první novodobý autor z Čech, který v Rusku reálně pobýval: hrabě Joachim Šternberk, který Rusko zažil na společné cestě s Josefem Dobrovským, psal v díle Bemerkungen über Russland (Poznámky o Rusku, 1794) zděšeně o tamním nelidském jednání s lidmi.

9

Zakládajícím textem českého

realistického ruskopisu se staly ve čtyřicátých letech časopisecky publikované Havlíčkovy Obrazy z Rus (knižně až 1886). Ty jasně ukázaly, a to i na základě Havlíčkova dlouhého pobytu v kruzích moskevských slavjanofilů, že ruský režim, mentalita, společnost ani zbožnost nemohou být pro české poměry vzorem. K podobnému stanovisku se v letech 1848 –1849 přiklonila i významná část české elity v čele s Palackým, když viděla, jak carská vojska dusí po Evropě „jaro národů“.

10

Již Havlíček pojal myšlenku na původní české sepsání dějin Ruska, neměl však času více než na bystrá novinářská pozorování. Co nevykonal Havlíček, vykonal v sourodém duchu T. G. Masaryk dílem Rusko a Evropa (1913 –1919, psáno původně německy jako Russland und Europa) – totiž analýzu systematickou, akademickou a hlubokou, dokladovanou především na ruské literatuře a náboženské (i protináboženské) filosofii. Mnohé detaily z Masarykovy analýzy zastaraly, ale trvalou

ČESKÉ POHLEDY NA RUSKÉ KULTURNÍ A DUCHOVNÍ KOŘENY

|

13

platnost má jeho základní dělení ruské mentality na dva proudy: nacionálně-teokraticko-autokratický a liberálně-kriticko-demokratický. Jen Masarykovy termíny „moskevský“ a „petrohradský“ už nelze k těmto proudům vzhledem k současnosti přiřazovat. Jako ruská paralela k Masarykově analýze byla v českém prostředí chápána práce historika a liberálního politika Pavla Miljukova Obrazy z dějin ruské vzdělanosti (česky 1902–1910).

Na Masarykovo dílo a ná zory navazovali mnozí čeští historikové i publicisté; za všechny budiž jmenován Jan Slavík. Důsledkem Masarykovy pozornosti pro demokratické proudy v Rusku byla i Ruská pomocná akce – rozsáhlá podpora pro ruské exulanty, kteří opustili zemi po bolševickém puči roku 1917.

11

Svérázným dovětkem k Masarykovu

dílu, kriticky rozebírajícím nejen Rusko, ale i dějiny českého pohledu na R usko, je studie literárního komparatisty Václava Černého Vývoj a zločiny panslavismu. Byla vydána až posmrtně roku 1993, ale vznikla na počátku padesátých let, tedy na počátku éry českého vazalství vůči SSSR. Nese tudíž stopy tehdejšího vášnivého rozhořčení.

12

V Černého

temné vizi vede přímá cesta od naivního romantického panslavismu, který v Rusku probouzely i německé a české vlivy (Herder a Kollár),

13

až k ideologickému zdůvodnění agresivních invazí Sovětského svazu.

Třetí tradice souvisí s českou katolickou kulturou. I ona měla svého „předběžce“, totiž barokní slavismus – zájem řady katolických (ale i protestantských) vzdělanců z Čech, Polska i Uher 17. století o historické souvislosti slovansky mluvících národů a speciálně o Rusko. V Rusku byl spatřován možný zachránce střední Evropy před tureckým nebezpečím – a současně možný objekt katolické (nebo protestantské) misie.

14

Na barokní slavismus navazuje v 19. století katolický unionismus – hnutí, jehož nejbližším cílem je studium ruských náboženských tradic a konečným cílem unie římskokatolické a pravoslavné církve (Obraz XIV). Český unionismus kvete zejména na Moravě, v obrozenských kruzích kolem Františka Sušila. Jeho symbolickým centrem je Velehrad, sídlo dávné misie Cyrila a Metoděje, kteří jsou v unionismu interpretováni jako vzorové postavy církve mluvící slovansky a nerozdělené na znepřátelenou západní a východní část.

15

Unionismus sice nevyvolal nějaké masovější porozumění Rusů pro katolicismus, zplodil však množství vědecké a kulturní práce na poli rusistiky, slavistiky a byzantologie. Ta českému prostředí prostředkovala

|

ÚVOD

v překladech a výkladech množství textů z „kyjevské“ a „moskevské“, pravoslavné kultury (nebo z jejích reminiscencí v moderní kultuře), pro niž liberální proud Havlíčkův a Masarykův neměl mnoho pochopení. Ústředním hybatelem tohoto zpřístupňování byl filolog a katolický kněz Josef Vašica. Díky němu se ruské duchovně orientované texty stávají jednou z d ominant katolického vydavatelství ve Staré Říši a dalších katolických kulturních podniků, které na Starou Říši navazují.

16

V jednom z nich,

v nakladatelství Ladislava Kuncíře, vyšla roku 1930 i kniha Duch ruské církve, první pokus o souhrnné zpracování starších ruských duchovních dějin, psaný česky a z „unionistického“ úhlu pohledu, tedy s důrazem na roli osobností a proudů, směřujících k jednotě východní a západní církve. Autorem díla byl ruský exulant, publicista Valerij Vilinskij. Ačkoliv pozdější životní osudy Vilinského byly spíše kontroverzní

17

– jeho

dílo hrálo pro sympatizující český katolický pohled na Rusko podobnou roli, jako Miljukovovo dílo pro kruhy liberální.

Po komunistickém puči roku 1948 byl tento pohled na Rusko pochopitelně odstraněn z pohledu veřejnosti, stejně jako celá katolická kultura. Leč od šedesátých let se mohl alespoň okrajově projevovat v tolerované „šedé zóně“ – v kruzích paleoslovenistů a byzantologů, plody jejichž práce směly vycházet zejména v nakladatelství Vyšehrad; viz sérii překladů středověkých legend a dalších povýtce náboženských textů křesťanského východu.

18

Navíc řada vědců této orientace odešla do exilu.

Z nich přinejmenším dva, oba „civilní“ profesí katoličtí kněží, nabyli světové proslulosti jako šiřitelé porozumění pro ruskou a vůbec východokřesťanskou náboženskou kulturu: byzantolog František Dvorník

19

a p opularizátor východní, zejména mnišské spirituality Tomáš Špidlík,

20

blízký muž papeže Karla Wojtyły. Špidlíkovo jmenování kardinálem roku 2003 mělo zvýraznit oficiální církevní zájem o duchovní tradice pravoslaví. Oklikou přes Špidlíkův a W ojtyłův Řím přišla sympatie pro pravoslaví i zpět do českých zemí, kde v katolických kruzích od 90. let opět mohutně působí.

Čtvrtá tradice je tradicí české levice. Ta začala k Rusku vzhlížet od roku 1917, roku bolševického puče. V kultuře se tato tradice vtělila do emfatických básní na Uljanova-Lenina a revoluci, které píší autoři literárně tak prvořadí jako Wolker, Nezval, Halas či Holan, či do nekritických reportáží o „budování socialismu“, k nimž udává tón Julius Fučík knihou O zemi, kde zítra již znamená včera (1932). Ve vědě se tradice

ČESKÉ POHLEDY NA RUSKÉ KULTURNÍ A DUCHOVNÍ KOŘENY

|

15

vtělila do poslušného přejímání tezí, které o politických i kulturních dějinách Ruska i českých zemí hlásala oficiální „sovětská věda“. Co bylo před rokem 1948 věcí osobní politické a umělecké volby, stává se po roce 1948 věcí loajality k vládnoucímu režimu, ba vstupenkou do veřejného kulturního života. Největším paradoxem přitom je, že ačkoliv tato nová kultura a nová věda tolik zdůrazňuje svoji „novost“, tedy odříznutí od starého Ruska předrevolučního – carského, náboženského, zpátečnického, zaostalého –, ve skutečnosti do ní víc a víc proniká „stará“ rusofilie, totiž zdůrazňování superiority ruských dějin, ruské kultury a ruského národa. „Sovětská věda“ čím dál hůř skrývá, že je ve skutečnosti dědičkou romantické „slovanské vědy“.

21

Pátá tradice vzniká z polemiky s tradicí čtvrtou. Vzniká přitom jakoby v jejím lůně. Již někteří příslušníci meziválečné levice revidovali své nadšení pro sovětskou Rus, zvlášť když se potkali s její odvrácenou stránkou – viz život a dílo Jiřího Weila, který v románech Moskva-hranice (1937) a Dřevěná lžíce (posmrtně 1992) literárně zobrazuje stalinské represe. V době komunistického režimu v Československu pak byla rusistika povýšena na privilegovanou vědeckou a kulturní disciplínu, do níž bylo vtaženo množství českých intelektuálů, často ne zcela dobrovolně. Mezi rusisty se tudíž objevují stále více tací, kteří se sice zabývají ruskou kulturou, ale jdou v ní „pod povrch“, nacházejí autory, proudy a hodnoty okrajové, zapomínané, utlačované. Ty pak prezentují české veřejnosti pod rouškou šíření „bratrské ruské kultury“, nakolik jim to jen kulturní politika režimu dovoluje. A když jim to nedovoluje – připravují paralelně některé texty pro samizdat.

Z tohoto proudu je nutno jmenovat alespoň básníka Jana Zábranu, který směl působit jako překladatel v „šedé zóně“ – ale vedle toho spolu s dalšími překládal pro samizdat Solženicynovo Souostroví Gulag a do deníků si psal hořké poznámky o tom, jak je mu protivné „byzantinské asiatství, příznačné nejen pro Stalina, ale pro ruskou mentalitu vůbec – to o svých krajanech věděl už Čaadajev“.

22

Je nutné jmenovat

Karla Štindla, který se naopak připojil přímo k disentu a překládal pro samizdat ruské náboženské autory. A je nutné jmenovat Miluši Zadražilovou, která překládala a psala doslovy společně s manželem Ladislavem Zadražilem, ale její jméno po roce 1968 nesmělo být uváděno – a paralelně udržovala tajné styky s ruskými disidenty, žijícími v SSSR i v exilu (Obraz XIX).

|

ÚVOD

Po pádu komunistického režimu 1989 manželé Zadražilovi, Karel Štindl i další rusisté z „šedé zóny“ či z disentu přišli jako (staro)noví vyučující na katedru rusistiky na pražské filosofické fakultě. Zde pak začali vštěpovat studentům nové pojetí české rusistiky: Český rusista nemá být tím, kdo miluje, obdivuje a do Čech chce přivádět všechno ruské; zvláště pak není podporovatelem ruského a sovětského imperialismu. Český rusista má být tím, kdo ruské kulturní souvislosti hluboce zná – a díky tomu je schopen je kriticky hodnotit. Český rusista má být tím, kdo v ruské kultuře a společnosti podporuje osobnosti a hodnoty, jež stojí na straně svobody člověka, proti režimu, proti státnímu teroru, proti bezduché instituci, proti potlačování svobody svědomí a výrazu. Je přitom méně podstatné, zda jde spíše o osobnosti a hodnoty liberální (v duchu druhé, Havlíčkovy a Masarykovy tradice), náboženské (v duchu třetí, Vašicovy a Špidlíkovy tradice), levicově sociálně kritické či postmoderně ironické vůči všem hodnotám předchozím.

Touto školou prošel i autor této knihy – který se také u rusistiky původně ocitl nedobrovolně... Když se pak od půle devadesátých let začal věnovat jiným než rusistickým tématům – znovu a znovu při tom narážel na problematiku českého pohlížení na Rusko: při práci na dějinách české katolické literatury na unionistickou tradici Sušilovu a Vašicovu; při studiu myšlení Václava Havla na liberálně kritickou tradici Masarykovu a Černého; při zpracovávání odkazu Karla VI. Schwarzenberga i při psaní komentáře ke Kollárově Slávy dceři na tradici romanticky rusofilskou. Takto poučen, vrací se nyní oklikou zpět, veden jak úmyslem poskytnout „knihu na stůl“ pro naléhavé potřeby české společnosti, tak pocitem vděčnosti vůči svým učitelům a nutnosti splatit jim touto knihou dávný dluh. Tato česká kniha o Rusku se nazývá knihou „obrazů z kulturních dějin ruské religiozity“. Je to jistě i s odkazem k Havlíčkovým Obrazům z Rus a Miljukovovým Obrazům z dějin ruské vzdělanosti, ale především s odkazem k autorově dřívější knize Obrazy z kulturních dějin americké religiozity (2010). Jako ona, i tato kniha onu nesmírně rozsáhlou a komplikovanou látku, jež by snadno hrozila přerůst do „telefonního seznamu“ nebo do příliš rozsáhlého celku zvíci Masarykova Ruska a Evropy, strukturuje skrze „obrazy“. „Obrazy“ jsou vybrané momenty, kdy se v určitém historickém bodě ruských dějin odehrává zakládající

ČESKÉ POHLEDY NA RUSKÉ KULTURNÍ A DUCHOVNÍ KOŘENY

|

17

událost některého z duchovních proudů či hnutí – jež se pak přímo či nepřímo zrcadlí ve vybraném uměleckém díle – jež zase často zpětně ovlivňuje duchovní dějiny.

Klíčový význam literární tvorby pro pochopení duchovního vývoje Ruska byl mnohokráte konstatován. V Rusku, kde s výjimkou krátkých epoch a šťastnějších ostrovů neexistoval svobodný veřejný, natož politický život, měla krásná literatura pro formulaci společenských reflexí ještě větší význam než ve střední a západní Evropě, natož v Americe. Ostatně i Masarykovo Rusko a Evropa pokládá ruskou literaturu za klíčový pramen pro pochopení ruského duchovního života. A jako u Masaryka, ani zde nejde tolik o estetické rozbory ruských literárních a dalších uměleckých děl (těch je k dispozici nepřeberně), jako o roli těchto děl jakožto dokumentů o duchovních proudech. Jde o vybrané obrazy a vybraná díla; na některé klasické autory tudíž dojde jen marginálně, na některé vůbec a naopak, pro některé obrazy poslouží jako názornější dokument některá díla „marginální“.

Zajisté, metoda „vybraných obrazů“ má svá rizika: Jednak nutí ponechávat stranou mnoho významných osobností, děl a událostí (nemůže a nechce tedy nenahrazovat ani dějiny ruské literatury, ani ruské církevní dějiny). Jednak sama o sobě nezachraňuje před utopením v látce – stačí vzpomenout, jak se ve své látce utopil Alexandr Solženicyn, když se pokusil strukturovat do podobných historických „uzlů“ dějiny ruské revoluce v mnohosvazkovém, a přesto nedokončeném románovém cyklu Rudé kolo (1984 –1991, viz Závěr). Solženicynův pokus může tedy sloužit i jako výzva k odvaze vybírat to, co je z hlediska konceptu knihy (biblicky řečeno) „jediné potřebné“.

Co je ale to „jediné potřebné“? Napříč jednotlivými „obrazy“ této knihy prochází pět základních myšlenek, které jsou podle autorova názoru opravdu potřebné k pochopení ruských duchovních dějin – a skrze ně i k pochopení ruské současnosti, i té politické.

První tři jsou „negativní“ – spočívají v přesném převrácení trojjediného ideologického hesla ruského imperialismu, které roku 1833 formuloval tehdejší ministr školství, hrabě Sergej Uvarov (Obraz XV) jako „samoděržaví, pravoslaví, národnost“ čili „autokracie, ortodoxie, nacionálnost/lidovost“. Jako politický program je toto heslo jasné a srozumitelné – právě s vědomím, že tento program měl proměnit k svému obrazu realitu, která mu nikterak neodpovídala.

|

ÚVOD

Za prvé: V dějinách neexistovalo jen jedno Rusko s jednotnou, neměnnou identitou. V dějinách existovalo několik různých formací s odlišnými regionálními centry a s odlišným kulturním směřováním: Kyjevská Rus, Novgorodská Rus, Litevská Rus, Moskevská Rus, Ukrajina-Rus a Bílá Rus, exilové „Rusko mimo Rusko“. Samo slovo „ruský“ nabývalo rozličných, navzájem protikladných významů. Obvykle se ztotožňuje s dějinami moskevského státu a jeho imperiálních dědiců až po SSSR a po říši Putinovu, ale to je „uvarovovské“ zjednodušení. Teprve pochopení plurality různých Rusí umožňuje pochopit mnohoznačnost a protikladnost toho, co lze nazývat „ruskostí“.

Za druhé : V dějinách neexistovala jednoduchá identifikace „ruskosti“ s pravoslavím. Jednak samo pravoslaví nebylo co do kulturních forem až tak neměnné (Obraz IV). A jednak k ruským kulturním dějinám neméně patří i kontakty s římským katolicismem a s protestantismem, kolektivní církevní unie (uniatství neboli řeckokatolická církev), individuální pokusy o unii mezi dvojí církevní identitou, různé formy domácí „heterodoxie“ od pravoslavného starověrectví po radikální „sektářství“, blouznivectví a bohohledačství, a neméně i judaismus či esoterika. Ruské kultuře nedává dynamiku trvalá jednota pravoslaví – ale naopak náboženská pluralita.

Za třetí: V dějinách neexistovala etnická jednota ruské kultury. Ruskou kulturu spoluvytvářela skandinávská dynastie Rurikovců, finské šamanství, byzantské pravoslaví, bulharské apokryfy, mongolské vojenské a administrativní formy i rodiny tatarských válečníků mísící se s rodinami ruských bojarů, němečtí intelektuálové a důstojníci z dobytého Pobaltí i z vlastního Německa, polští intelektuálové a důstojníci z „trojmo rozděleného“ Polska, a samozřejmě Židé. Navíc svůj nárok na nemalý podíl z toho, co se v obvyklém ruském vidění vlastních dějin jeví jako etnicky ruské, vznášejí hlasitěji Ukrajinci a tišeji Bělorusové. Jednota toho všeho je pravdivá jen na rovině ruštiny jako společného kulturního jazyka, vytvářejícího samostatný civilizační okruh. A i to jen s vědomím, že až do Petrových reforem byla kulturním jazykem tohoto okruhu mírně modernizovaná církevní slovanština, za jejíž dědičku lze ruštinu pokládat; a s neopomíjením dočasné kulturní dominance jazyků jiných, zvláště francouzštiny.

Čtvrtá myšlenka je „kulturně komparativní“. Tkví v nestejnoměrnosti uměleckého vývoje Ruska a západní i střední Evropy. Jestliže v Evropě

ČESKÉ POHLEDY NA RUSKÉ KULTURNÍ A DUCHOVNÍ KOŘENY

|

19

se tvorba i myšlení vyvíjí podle „kyvadla uměleckých směrů“

23

na ose

„románské umění – gotika – renesance – manýrismus – barok – klasicis

mus – romantismus – realismus“ atd., v Rusku, zvláště pak v Moskevské

Rusi, po několik staletí izolované od Evropy, tato souslednost neplatí.

Literární a umělecká historie hledá podle rozličných kritérií „ruskou

gotiku“, „ruskou renesanci“ a „ruský barok“ (a teprve ruský klasicis

mus 18. století je jevem nesporným, Obraz XI). Buď je nachází v mírně

opožděných ohlasech západních vlivů (které jsou ovšem přítomny

na Litevské, nikoliv na Moskevské Rusi).

24

Nebo je nachází v mnohem

pozdějších kulturních jevech, jež údajně sehrály roli analogickou jevům,

které na Západě proběhly o několik staletí dříve (takto se občas nazývá

literatura Puškinovy generace „ruskou renesancí“

25

). Nebo je nenachází

vůbec – a označuje tuto anomálii kulturního vývoje nikoliv za slabinu

ruské kultury, nýbrž za důkaz její samostatnosti a jedinečnosti.

26

Tato

kniha se nestaví za jednu či druhou, natož za třetí tezi. Pokouší se však

ukázat, že i tato nejednoznačnost v definici kulturních epoch, toto střídání

dobrovolných a nedobrovolných izolací a opožděných „renesancí“,

spoluvytváří ruskou kulturní dynamiku.

Pátá myšlenka je „nábožensky komparativní“. Týká se novodobé

ruské kultury, zhruba od sklonku 18. století – od té doby, kdy víceméně

„srovnala krok“ s kulturou západní Evropy. V rámci „srovnávání kroku“

došlo i v ruské společnosti vlivem Petrových a Kateřininých radikálních

reforem k témuž jevu jako v Evropě – k sekularizaci, k vytlačení církve

z veřejného života, zvláště pak z kulturního obzoru intelektuálů. V Evropě

vzniká jako reakce na sekularizaci specifická „katolická kultura“, pohy

bující se uvnitř tří vrcholů ideového trojúhelníku „katolický reformis

mus“ – „katolická restaurace“ – „katolická romantika“. Ruská literatura

a náboženské myšlení 19. a raného 20. století jsou v západní recepci

obecně pokládány za to nejcennější a nejoriginálnější, co Rusko světu

dalo. Pátá myšlenka to nepopírá. Praví však, že celou tuto galerii géniů,

spisovatelů jako Gogol, Tolstoj či Dostojevskij a náboženských mysli

telů jako Rozanov, Berďajev či Sergij Bulgakov, je možno i nutno chá

pat také kontextuálně, jako analogii k moderní katolické kultuře západní

Evropy. Že je možné i nutné mluvit také o „pravoslavném reformismu“,

„pravoslavné restauraci“ a „pravoslavné romantice“ jakožto o širších

proudech, které se v dílech a názorech jmenovaných tvůrců potkávají

a utkávají.

20

|

ÚVOD

První až čtvrtou myšlenku je možno nalézt v různých verzích u mnoha

historiků a interpretů ruské kultury, ruských i západních. Kdo chce,

může tuto knihu řadit do souvislosti takových směrů současné kulturní

historiografie, jako je „postkoloniální historie“, pronikající pod povrch

imperiálních výkladů dějin, „areálová historie“, pronikající pod povrch

nacionálních výkladů dějin, či „histoire croisée“, záměrně propojující

dříve antagonistické výklady imperiální i nacionální.

27

Vnesení této páté

myšlenky o analogickém vývoji moderní ruské pravoslavné a evropské

katolické kultury je další kapitolou téže metody výkladu duchovních

dějin, jakou autor této knihy rozvíjí na rozličném materiálu (česká kato

lická kultura, kultura pozdní antiky, americká náboženská kultura aj.)

již čtvrt století. Tato pátá myšlenka si dovoluje být původním přínosem

této české knihy o Rusku.

OBRAZ XII.

Ukrajina-Rus

a Bílá Rus

UKRAJINA-RUS A BÍLÁ RUS

|

151

V průběhu 17. a 18. století Moskevská a pak Petrohradská Rus postupně

získala celé území Litevské Rusi. Většinu kroků provedla buď cestou

běžné dobyvačné války, nebo cestou velmocensky dohodnuté oku

pace. Výjimkou bylo připojení oblasti při levém břehu Dněpru včetně

Kyjeva. K němu totiž došlo v půli 17. století dobrovolným rozhodnutím

této oblasti, jež se pár let předtím stala fakticky samostatným státem.

Stala se jím díky tomu, že její společenské jádro, tedy svobodné oddíly

kozáků, dotud chránící okraje Rzeczi pospolité proti Krymskému cha

nátu, se pod vedením Bohdana Chmelnyckého postavily proti téže Rzeczi

pospolité, protože příliš podporovala katolicismus na úkor pravoslaví.

Území kozáků se tedy stalo autonomní součástí Moskevské říše jakožto

Hetmanát – „území hejtmanovo“.

Právě tehdy začali kozáci pro své území soustavněji používat ter

mín Ukrajina, tedy „okraj“ ve smyslu mezistátního a mezikulturního

pomezí. Někdy se však název vykládá i jako „kraj“ ve smyslu „kra

jina“ či „region“.

1

Slovo „Ukrajina“ by tak bylo jinou verzí téhož slova,

z něhož je odvozen i název staré slovanské oblasti a pozdější rakouské

korunní země Krajiny čili Kraňska, jádra dnešního Slovinska. Kolem

kozáckého jádra se tak formoval národ – který však pro svou zemi para

lelně používal termínu „Rus“ a dalších jeho variant (včetně latinského

Roxolania) a pro sebe „Rusíni“ či „Rutheni“ a který aspiroval na to, že

pravou Rusí je on – a nikoliv Moskva. Tato původní Litevská Rus, země

|

OBRAZ XII

Rusů/Rusínů/Ruthenů, se ovšem ještě předtím, v době Rzeczi pospolité, rozdělila na tuto jižní část a na část severní, které zůstalo jméno Litvy. Zatímco tedy jižní část se zvolna identifikovala s názvem „Ukrajina“ – ale paralelně byla ze strany Moskvy a Petrohradu nazývána „Malou Rusí“ –, „zbylá“ severní část se ztotožnila se starým geografickým názvem Bílé Rusi, který začala vykládat i jako název etnický (zatímco název „Litevci“ začínají pro sebe reklamovat nositelé pobaltské litevštiny, jejichž národní obrození začíná v 19. století). Takto ze společného dědictví Litevské Rusi a ruského/rusínského etnika vznikly dva národy: Ukrajinci a Bělorusové.

2

A t o ještě není konec komplikacím, jelikož Bělorusko zahrnovalo i geografickou oblast zvanou ve středověku Černá Rus a Ukrajina zase pokládala za své dědictví i oblast zvanou Červená Rus neboli Halič (Obraz VI II). A to ještě není konec komplikacím, jelikož východoslovansky mluvící obyvatelé Haliče a Uherské Rusi (neboli pozdější Podkarpatské Rusi) zvažovali ještě perspektivu vzniku vlastní, tedy čtvrté národní identity – ani ruské, ani ukrajinské (a ani běloruské), nýbrž „rusínské“. A t o ještě není konec všem komplikacím, jelikož na polsko-ukrajinském pomezí žijí i další kmeny, zcela tichounce rovněž aspirující na vlastní, tedy pátou a šestou etnicitu: Huculové a Lemkové.

3

Již by se chtělo zvolat s Kollárovým sonetem 337: „Křičím / k vám, ó rozkydaní Slávové, / buďte celek a ne drobtové“!

4

Jaký má pro ruské

kulturní a duchovní dějiny smysl pokoušet se zorientovat v tomto etnonymickém a etnografickém chaosu, který zbyl po Litevské Rusi? Má to smysl veliký. Za prvé se i tím bourá monolitní diskurs ruského imperialismu, který si rád posluhoval právě kollárovským křikem o neužitečnosti, zbytnosti, ba škodlivosti „malých“ národů. Za druhé se i tím upozorňuje na ku lturní odlišnost prostoru zaniklé Litevské Rusi od prostoru původní Moskevské Rusi – na jeho mnohonárodní charakter, na propojení kultur zdejších Rusů/Rusínů s kulturami Poláků a Němců, ale i Židů, Litevců a dalších, na vlastně „středoevropské“ rysy a jevy. Za třetí, kultura dvou hlavních národů zde zformovaných, tedy Ukrajinců a Bělorusů, má i konkrétnější obsah než jen univerzální národně obrozenecké „my jsme tady“. Obsah, který se týká i vztahu Ruska a Evropy.

Součástí ruské imperiální identity je naopak přesvědčení, že ne existuje nic jako skutečně samostatná, svéprávná a rovnocenná identita ukrajinská a běloruská. Ba bez popření rovnocenné identity ukrajinské a běloruské by nemohla existovat samotná ruská imperiální identita v té formě, v jaké se vyvinula během 19. století, toho století soupeření národních

UKRAJINA-RUS A BÍLÁ RUS

|

153

historických mýtů – tedy i mýtů o starších dějinách Rusi. Ukrajinská verze výkladu se zrodila jako obranná reakce na politiku Moskvy vůči přivtělenému území.

Už brzy po přivtělení kozáckého státu k Moskvě nastala mezi obyvateli nespokojenost s novým suverénem, který byl sice pravoslavný, ale věru nebyl svobodomyslnější než Rzecz pospolitá. Kazatel Lazar Baranovič (1620 –1693), rektor Kyjevské akademie a hlavní postava kyjevské barokní kultury po Petru Mohylovi, si v kazatelské sbírce Meč duchovní (1666) stýská na útlak Moskvy po stránce církevní. Carská administrace pak postupně omezovala autonomii Hetmanátu, až ho zcela zrušila. Území kozáků i další dodatečně získaná území, osídlená Rusíny/ Ukrajinci, začlenila do systému gubernií. Z původně svobodných rolníků nadělala podle moskevského vzoru bezprávné nevolníky.

Není to zajisté tak, že by moskevská a pak petrohradská politika neznamenala nic jiného než holou brutální kolonizaci. Pro velkou část ukrajinských politických i kulturních elit je program integrace přitažlivý, protože pro ně znamená příležitost „celoříšského“ uplatnění. Církevní i kulturní život ruského impéria od půle 17. století až do raného 19. století utvářejí mohutnou měrou vzdělanci, vyškolení v Kyjevě či Polocku v západním stylu a snadno převyšující úroveň (polo)vzdělanců moskevských. Simeon Polockij přenáší do Moskvy literární barok a Jepifanij Slaviněckij dohlíží na počátky tamního knihtisku (Obraz IX). Feofan Prokopovič formuluje pro Petra I. zásady církevní správy (Obraz XI). Malíři z Kyjeva zavádějí do moskevské ikonomalby k zuřivosti tradicionalistů realismus (Obraz X). Dmitrij Bortňanskij (1751–1825) zavádí do chrámové hudby „učesanou“ polyfonii podle italských vzorů (sám prošel školením v Benátkách) a vytváří model toho, co je v širokém povědomí domněle rozpoznáváno jako „typicky ruský pravoslavný zpěv“; moskevský chrámový zpěv zněl docela jinak.

5

Ukrajinského či běloruského původu byla

i řada politických a kulturních činitelů Kateřininy éry, za všechny básník antikizujícího eposu Dušeňka Bogdanovič (Obraz XI). Vyhroceně dalo by se říci, že éra Kateřiny II. vyhlíží tak silně evropská – protože je tak silně ukrajinská a běloruská.

Došlo k témuž fenoménu jako při podrobení Athén Spartou, Řecka Římem a Říma Germány: Civilizace vojensky poražená, rozvinutější a „měkčí“, nakonec kulturně „porazila“ kulturu vítěznou. Řečeno s Horatiem, „zdolalo zdolané Řecko zas drsného vítěze“ (Listy II,1,156).

6

I poz

ději přicházeli z Ukrajiny do Ruska, zejména do Petrohradu a Moskvy,

|

OBRAZ XII

intelektuálové a umělci, aby se prosadili způsobem, jaký doma nebyl možný: v 19. století za všechny Nikolaj Gogol, ve 20. století za všechny básnířka Anna Achmatovová (1889 –1966), vlastním jménem Anna Horenko. A to ani není řeč o Němcích z Ukrajiny a Běloruska a o Židech z Ukrajiny a Běloruska.

Jenomže právě v tom „doma nebyl možný“ je skryt háček. Území Ukrajiny a Běloruska, odkud soustavně odcházely elity, se měnilo v provincii, v „okraj“, ale v novém smyslu – v kulturní okraj Ruska. I proto se od počátku 19. století v některých kruzích zejména ukrajinské elity, která zůstává fyzicky a/nebo mentálně „doma“, rodí onen alternativní mýtus. Formuluje se prvotně v žánru historiografie. Zakládajícím textem je anonymní Istorija Rusiv (Dějiny Rusů), dílo spíš publicisticko-propagační, sepsané neznámým autorem (i když „podezřelých“ je řada) někdy na počátku 19. století v ukrajinštině a kolující v rukopisech. Tiskem vyšlo až roku 1846, a to příznačně v Moskvě, v ruském překladu, který pořídil ukrajinský slavista Oleg Boďanskij (1808 –1878), vyučující na moskevské univerzitě.

Istorija Rusiv zakládá onen alternativní výklad na dvou bodech. Za prvé, Ukrajina nemá „krátkou historii“, začínající až kozáckým Hetmanátem, ale „dlouhou historii“, začínající již Kyjevskou Rusí. Kyjevský Vladimir byl tedy vlastně ukrajinský kníže Volodymyr. Za druhé, dědici Kyjevské Rusi jsou dnešní Ukrajinci čili „Malorusové“ – kdežto dnešní „Velkorusové“ jsou původem jiný národ, „Moskalové“.

Na Istoriji Rusiv navázal již profesionální historik Nikolaj Kostomarov (1817–1885), tedy další rodák z Ukrajiny, píšící rusky a působící v Rusku, tentokrát v Petrohradě. Navázal tím, že ve svých početných dílech o ruských dějinách, jako je Russkaja istorija v žizněopisanijach jejo glavnějšich dějatělej (Ruské dějiny v životopisech jejich hlavních činitelů, 1873), věnoval hlavní pozornost knížatům Kyjevské Rusi a poté církevním činitelům a vzdělancům Litevské Rusi. Především však v eseji Dvě russkije narodnosti (Dva ruské národy, 1861) vytvořil teoretický koncept fundamentální dichotomie mezi Rusíny/Jihorusy/Ukrajinci + Bělorusy a Moskaly/Severorusy/Velkorusy. Podle Kostomarova nejsou Ukrajinci a Bělorusové jen dvojí regionální a etnografickou variací na společné ruské téma, ale rovnocenným a duševně zcela odlišným národem.

Formování ukrajinského historického vědomí pak završil Mychajlo Hruševskyj (1866 –1934), který již své dílo psal ukrajinsky. Hruševskyj má pro ukrajinské kulturní dějiny podobný význam jako František

UKRAJINA-RUS A BÍLÁ RUS

|

155

Palacký pro dějiny české (a ostatně byl v intenzivním kontaktu s českými historiky

7

) – význam vědce, který se stal i politickým vůdcem

národa. V mnohosvazkovém Hruševského díle Istorija Ukraini-Rusi (Dějiny Ukrajiny-Rusi, 1898 –1937) je koncept „dlouhých“ dějin Ukrajiny doveden do ještě radikálnějšího důsledku. Hruševskyj totiž do nich řadí i staré kultury přičernomořské oblasti, tedy Skýthy a další národy (Obraz I). Hruševského pojetí dějin Ukrajiny je tedy jak výsledkem nesporné vědecké erudice, tak plodem (post)romantického nacionalismu, jehož extrém představoval v Čechách o sto let dříve Jan Kollár se svou Staroitalií slavjanskou (1853). Onen „esencialismus“ etnického nároku Ukrajinců na celé dějiny svého novodobého teritoria podtrhuje i Hruševským užívaný dvojjediný název země a národa: Ukrajina-Rus. Jakožto zhuštěný výraz ukrajinské historické ambice je však výstižnější než kterýkoliv z těch mnoha, které se pro toto území a národ používají.

8

Bělorusové zůstávají v rusko-ukrajinském soupeření o společné staré dějiny „třetími vzadu“. Nejenže jsou z velkoruského pohledu odsouváni do rol e lokálního kmene, ale i z ukrajinského pohledu jsou většinou bráni jen jako posila v boji proti velkoruské převaze – jako slabší větev společné identity rusínské/jihoruské. Oni sami si vzhledem ke svému nevelkému počtu i k (relativně) nevelkému území nekladou podobně ambiciózní nárok jako Ukrajinci. Oni se „jen“ snaží přesvědčit Rusko i E vropu, že vůbec jsou. Jako historická opora slouží Litevská Rus – stát s litevskou dynastií, ale se starou (bělo)ruštinou coby kulturním jazykem a s (bělo)ruskou etnickou většinou. Co vzniklo na území Litevské Rusi, zvláště pak její severní části, později definované jako Bělorusko, je tudíž v obrozenské rekonstrukci vlastních dějin označováno jako „běloruské“. Za zakladatele běloruské kultury jsou tudíž pokládáni Francisk Skoryna – neboli Francišak Skaryna, a Simeon Polockij – neboli Symeon Polockyj.

9

Ukrajinské i běloruské obrození navíc tematizuje i určité hodnoty jakožto příznaky obojí národní identity. K této tematizaci má i dvojí vnější pomoc. Vnější, a přece ne tak docela vnější. Neboť Ukrajinci a Bělorusové jsou historicky vklíněni mezi Poláky a Rusy (už to samo by bylo dostatečným zdrojem specifické identity!). Z obou stran jsou jimi ovlivňováni – a t aké pozorováni a komentováni jakožto (dvoj)národ, který není tak docela „cizí“, neboť z polského i z ruského pohledu je „okrajem“ té jejich kultury. Poláci i Rusové mají svou vizi „ukrajinskosti“ a „běloruskosti“ – a ta chtě nechtě působí i na ukrajinské a běloruské sebevnímání.

|

OBRAZ XII

Polská strana velmi podporuje ukrajinskou a běloruskou specifičnost. Svým způsobem je to i součást její „stínové“ pomsty Moskvě za zničení Rzeczi pospolité. Polští romantičtí intelektuálové na počátku 19. století začínají studovat ukrajinský a běloruský folklór, psát básně ve stylu ukrajinské nebo běloruské lidové poezie, a dokonce se i sami stylizovat do ukrajinských nebo běloruských rolníků a nosit na šlechtických zábavách kroje v rámci jakési kontrakulturní, eskapistické hry, utíkající do idealizované minulosti polsko-rusínské Rzeczi pospolité.

10

Platí to i v ohledu

výtvarném: Národní výtvarná galerie ve Lvově vystavuje v sekci 19. století množství pláten, zobrazujících žánrové, folklórní nebo historizující scény – kozáky uctívající ve stepi ikonu, Židy v synagoze, Huculy v lese –, přičemž jména malířů jsou vesměs polská nebo (rakousko)německá.

V Bělorusku je význam polského impulsu ještě silnější než na Ukrajině. Prvními hybateli běloruské kultury jsou dvojjazyční literáti z okruhu polského národního klasika Adama Mickiewicze (Obraz XIV) – kteří se navíc historicky hlásí k zemskému vlastenectví litevskému, takže jejich kulturní identita je vlastně trojjediná. Pro tyto polské romantiky tedy „ukrajinskost“ a „běloruskost“ znamená typicky romantickou projekci kultury lidové, plebejské, rolnické, malebné, archaické, uchovávající pozůstatky dávnověku a šťastně stojící mimo proudy moderních dějin.

Ruská strana – pokud si vůbec Ukrajinců a Bělorusů všimne – někdy sdílí tuto idylickou folkloristickou vizi, ale někdy přidává jiný akcent. Ukrajina, země nikomu nepodřízených kozáků, se v ruské imaginaci stává zemí svobody, protikladem velkoruského absolutistického státu, v ně mž je jedinec vůči vládci a jeho mašinerii bezmocný a bezvýznamný a v němž hlavní ctností je poslušnost. Tuto projekci Ukrajiny předkládá jako první Kondratij Rylejev (1795 –1826), jeden z hlavních organizátorů a pak mučedníků děkabristického povstání. Sám Ukrajincem nebyl, jen tu strávil nějaký čas. Ukrajina se však stala hlavní inspirací jeho tvorby. Psal romantické poémy o vůdcích kozáckých povstání a Dumy (1825) – politicko-agitační básně v žánru ukrajinské lidové poezie.

11

Smyslem

Ukrajiny je tedy učit Rusko svobodě.

Mezi oběma vizemi se pohybuje i ukrajinská literatura. Prvním velkým dílem, psaným novodobou hovorovou ukrajinštinou a nikoliv již variacemi knižní církevní slovanštiny, je Enejida (tiskem 1798) Ivana Kotljarevského, vtělení vize blažené rurální Ukrajiny do žánru burleskního eposu. Parodie na Vergiliovu Aeneidu byly na sklonku 18. století

UKRAJINA-RUS A BÍLÁ RUS

|

157

celoevropskou módou, jež došla z Francie až do Petrohradu a odtamtud do K otljarevského Poltavy.

12

Ale ze všech parodických eposů se jen a jen

Kotljarevského Enejida stala zakladatelským dílem, skutečnou „Aeneidou“ ve své národní literatuře.

Kotljarevskyj přesouvá na Ukrajinu dějovou linku původní Aeneidy i hlavní postavy. Ty však jen jakoby mimochodem vykonávají onen heroicko-státnicko-božský úkol transferu Trojanů přes Karthágo do Říma. To, čím se zabývají především, je bohatýrské jedení, pití, slavení a milkování:

„Aeneáš zpitý na podlaze

usnul a spal tam, kde si leh;

nesnilo se mu o rozkaze,

když náhle Merkur k němu vběh.

Chytne ho, jako psem jím třase:

,Co děláš? Vodku piješ zas?‘

Tak zplna hrdla křičí naň.

,Přestaň se válet, chlastat pořád

a s Didonou se miliskovat –

víš, co ti přikázal náš pán!‘“

13

Text je plný aktualizujících odkazů na ukrajinské reálie a dobovou atmosféru. Aeneáš při spatření Didony „jak Moskal na vsi vyváděl“;

14

Trojané na oslavě zpívají „o Siči – písniček moc, / jak verbovali pro husary, / jak kozák klusal celou noc“;

15

Sibylla kúmská je vlastně Baba

Jaga, která sídlí v chaloupce na kuří nožce; při prohlídce podsvětí nachází Aeneáš kromě jiných pokrytecké pobožnůstkáře, kteří se ve dne postí a v noci řádí (Kotljarevskyj je antiklerikálně naladěný zednář, Obraz XI); a když už Trojané mají založit Řím, musejí se naučit latinsky – což dává autorovi příležitost vysmát se i latinomanické kultuře kyjevského baroku makarónskými pasážemi:

„Aeneáš, dobrák bohabojný,

řek poslům: PACEM OMNIBUS!

LATINUS REX je nepokojný

a TURNUS hlupák PESSIMUS.

I QUA-RE bojovat mám MECUM?

LATINUSa být PUTO CAECUM“

16


158

|

OBRAZ XII

Když literární historik a světově nejznámější ukrajinský intelektuál vůbec Dmytro Čyževskyj (1894 –1977) přemítal o tom, co nazýval „neplností“ ukrajinské literatury – uváděl jako jeden z příznaků této „ne - plnosti“, vedle vnějších negativních faktorů (chybějící vnitřní struktury, útlak atd.) i problém „kotljarevščiny“. Mínil tím, že ukrajinská kultura již takto od počátku samu sebe nebere dost vážně, přistupuje na burleskně-folkloristický klíč vnucovaný sousedy a zobrazuje „ukrajinskost“ jen jako směšně poživačnou a ahistoricky plebejskou.

17

Avšak tutéž „anomálii“ je možné vykládat i jako mimořádnou přednost ukrajinské literatury. Ano, mnohé literatury mají na počátku nebo aspoň na počátku svého kánonu eposy a jiná díla závažná a národotvorná. Česká obrozenská literatura s Kollárovou Slávy dcerou jakožto první ambiciózní básnickou skladbou je toho příkladem. Jenomže mnoho z těch závažných a národotvorných děl už se zcela míjí s aktuální čtenářskou recepcí. Ukrajinská literatura má to štěstí, že nezačíná hlubokomyslně, vznešeně či tragicky, ale legrací. Legrací, která dalšímu vývoji národní literatury skýtala a dodnes skýtá inspiraci k dalším variacím a travestiím (viz zcela současné dílo Jurije Andruchovyče!) – a d okonce dokáže bavit i průměrně vzdělaného (post)moderního čtenáře.

Za „vážného“ klasika ukrajinské literatury naopak platí romantický básník Taras Ševčenko (1814 –1861). U něho se legrace těžko dohledat. Je to pochopitelné vzhledem k jeho ústřednímu tématu, jímž je vize Ukrajiny coby země svobody – ovšem svobody nyní ukradené. Je to pochopitelné i vzhledem k jeho krušnému životu, vedoucímu z potupy zděděného nevolnictví přes nedlouhý pobyt mezi kulturními elitami až po ubíjející vláčení se po věznicích a kasárnách. Ševčenkova poezie je plna smutku, vzývání svobodnější minulosti země, opěvání starých kozáků, biblicky intonovaných nářků i spílání „Moskalům“. Hořké protimoskalské verše se ovšem zpravidla nedostávaly do českých výborů ze Ševčenka – aby se snad nezdály nabádat k postojům protiruským, neboli protisovětským...

Ševčenkovo spílání se děje přesně v duchu dichotomie „Ukrajina-Rus versus Moskalsko“, kterou zformulovala Istorija Rusiv a obezřetně rozvíjí Ševčenkův přítel Kostomarov. Podle jeho eseje Dvě ruské národnosti totiž Rusíny/Ukrajince neodlišuje od Moskalů/Velkorusů jen jiný zeměpisný areál a jiný průběh historických zkušeností, ale především jiná mentalita. Moskalové/Velkorusové jsou zaměřeni na budování impéria, kolektivismus, autokracii – Rusíni/Ukrajinci na svobodu, individualismus a poezii.

UKRAJINA-RUS A BÍLÁ RUS

|

159

Folklórní aluze je sice u Ševčenka také přítomna – ale ve zcela jiném duchu, ve s tylizaci básníka do „kobzara“, lidového pěvce oněch málokdy veselých, vpravdě „zadumaných“ dum. Ba i když Ševčenko vzpomene Kotljarevského coby svého předchůdce v pěstění živého ukrajinského jazyka – zazní to „nekotljarevskou“ elegií:

„Přileť, sivý orle, shlédni vřelým okem

na sirotu v světě, kde ho neznají.

Na moře se dívám, širé, přehluboké,

na druhý břeh chtěl bych – člun mi nedají.

Myslím na Aenea, myslím na otčinu,

vzpomínám a pláču, jako dítě hynu.“

18

Obě základní vize ukrajinskosti spojuje autor, který z Ukrajiny vzešel, celoživotně se k ní literárně vracel – ale rozhodl se pro ruštinu: ten, který se nestal Mykolou Hoholem, protože chtěl být raději Nikolajem Gogolem (Obraz XVI). Paradoxně tím, že opustil rodnou ukrajinštinu, mohl ve „světové“ ruštině dosáhnout světové slávy – a v ní hlásat slávu své Ukrajiny. Ukrajinská kulturní historie má tudíž k němu rovněž paradoxní postoj. Někdy mu spílá za zrádcovství, někdy mu děkuje za světovou misi, někdy – a to nejplodněji – dumá nad složitým poměrem „ruskosti“ a „ukrajinskosti“ v něm.

19

Původně hodlal Gogol šířit slávu

Ukrajiny coby vědec; roku 1834 otiskl oznámení o plánu sepsat dějiny Ukrajiny – dobovým výrazem Maloruska, jakožto „národa, který tu byl téměř po čtyři staletí činný nezávisle na Rusku“.

20

Nakonec však vědecké

plány zůstaly jen podkladem pro uměleckou prózu.

Rurálně-idylicky-poživačnou Ukrajinu Gogol zobrazil v cyklu Večery na sa motě u Dikaňky (1831–1832) i v některých povídkách sborníku Mirhorod (1835). Skrze „folklórní“ strašidelné motivy však do ní vtělil hlubší, existenciální rozměr, který tyto texty, především povídku Vij, staví paralelně na počátek ruské pravoslavné romantiky. „Ukrajinu svobody“ Gogol zase zobrazil v novele Taras Bulba v Mirhorodu. Jenomže Gogolův Taras Bulba není prostá oslava, nýbrž hluboce ambivalentní text. Kozáci, kteří bojují proti Polákům i proti Turkům a Tatarům, jsou sice nezávislí, radostní, hrdí a stateční, ale současně i chaotičtí, krutí a bezcílní. Umějí se jen opíjet a šavlovat, jinak se nudí. Jejich život může být nazírán i jako zcela absurdní, protože bojují a zabíjejí (a občas bijí Židy!) prostě proto,

|

OBRAZ XII

že to je životní styl, bez příčiny. A když příčina není – nějakou si vymyslí. Celá Tarasova rodina postupně zahyne pro nic za nic.

Gogol ve svém talentu pohlížet pod povrch a nacházet tam temnoty nazřel i temnou stránku kozáctví: Jejich svoboda je spíš „volja“, „svévole“, anarchistické „dělám si, co chci“. Gogol chtěl zálibným vylíčením tohoto mužského vojenského anarchismu bezpochyby ukázat protiklad totálně sešněrované společnosti, v níž žil a jíž trpěl on sám. Zároveň však vyslovil nevědomé proroctví o roli této svobody-svévole v budoucích dějinách Ukrajiny.

Pokud se v generaci Ševčenka, Kostomarova a Gogola zdálo, že ukrajinská kultura se bude moci vydat cestou vývoje jiných obrozených národů střední, jižní a východní Evropy – už o generaci později se naopak zdálo, že je všemu konec. Ve druhé půli 19. století se carský režim pokusil zlikvidovat ukrajinskou, běloruskou i polskou kulturu na svém území. Vnějším podnětem bylo polské povstání roku 1863, jehož se částečně účastnili i Ukrajinci a Bělorusové. Fakticky však šlo o dalekosáhlejší tendenci k vnitřní rusifikaci celého ruského impéria. Roku 1863 totiž nastal zákaz tisku ukrajinských a běloruských knih a 1876 úplný zákaz ukrajinštiny a běloruštiny v tisku a ve školách.

Ukrajina však měla oproti Bělorusku opět výhodu. Měla totiž svou „Ukrajinu mimo Ukrajinu“, a to nikoliv v diaspoře, ale v odedávném souvislém ukrajinském osídlení Haliče a Bukoviny, patřících Rakousku. A z atímco ruský režim se ve druhé půli 19. století spíš utužoval – rakouský se liberalizoval a rozhodně se nesnažil své občany germanizovat. Halič a Bukovina se tudíž stávají útočištěm ukrajinské kultury. Zde vzniká ukrajinský literární realismus i modernismus v dílech klasiků jako Ivan Franko, Olha Kobyljanská a V asyl Stefanyk. Zde, ve Lvově, je roku 1864 poprvé hrána píseň Šče ně vmerla Ukrajina, pozdější hymna nezávislé Ukrajiny. Refrén odkazuje na kozácký mýtus verši „I pokažem, ščo mi braťťa, kozackoho rodu“ – ale název je variací na polskou hymnu Jeszcze Polska nie zginęła. Sem, do Lvova, přesídlí Mychajlo Hruševsky, aby na zdejší univerzitě zaujal vůbec první katedru ukrajinských dějin a aby zde sepsal a vydal jádro svých dějin Ukrajiny-Rusi.

Vše, co vzniklo pod rakouskou patronací v Haliči a Bukovině, smí začít působit na „velké“ Ukrajině částečně již od roku 1905 (kdy se oživuje i běloruský kulturní život), naplno však po svržení cara v únoru 1917. Hned v březnu 1917 je v Kyjevě vyhlášena autonomie pod vede

UKRAJINA-RUS A BÍLÁ RUS

|

161

ním Centrální rady, v listopadu pak Ukrajinská lidová republika. Ta se zpětně jeví jako pozoruhodně „evropský“ projekt – jako demokratická republika, jejíž vůdčí elitu tvoří ukrajinští vzdělanci: Prezidentem se stal historik Hruševskyj, ke členům Centrální rady patřil i mladý Dmytro Čyževskyj. V březnu 1918 byla paralelně vyhlášena i Běloruská lidová republika. Bohužel se na projekty takto ušlechtilé sesula krutá doba – pokračující válka světová i začínající válka občanská. K tomu všemu se nečekaně a nemile splnilo Gogolovo proroctví o temné stránce kozácké svobody-svévole: Ukrajina se stala dějištěm krvavých rolnických buntů, zbojnictví a partyzánství, ba i anarchie povýšené na kvazistátní doktrínu v doméně atamana Nestora Machna (1889 –1934).

Když ze všech bojů a zmatků vyjdou nakonec vítězně bolševici, neznamená to ještě pro ukrajinskou a běloruskou kulturu samo o sobě katastrofu. Naopak, ve dvacátých letech jsou obě – jakož i ostatní kultury národů sovětské říše – podporovány. V ukrajinské a běloruské kultuře dvacátých let tak mohou rozkvétat všemožné školy a směry, pokud nejsou přímo opoziční vůči vládě. Typickou figurou těchto let jsou filmař Olexandr Dovženko (1894 –1956), který v raných filmech svérázně transformuje mýty o „dlouhých dějinách“ Ukrajiny (Zvenyhora, 1928) a o její rurální mentalitě (Země, 1930), který se však poté stává víc a víc režimním propagandistou. Jinou typickou figurou je básník a kulturní filosof Mykola Chvyljovyj (1893 –1933), který je přesvědčený komunista, současně se však zabývá historiosofickým srovnáváním kultur podle modelů Oswalda Spenglera a propaguje ukrajinskou identitu zcela v „protimoskalském“ duchu „buržoazních“ vědců Kostomarova a Hruševského, viz jeho pamflet Ukrajina či Malorosija? (Ukrajina či Malorusko?, 1926).

21

Rok 1933 jakožto rok smrti Chvyljového není náhodný. Chvyljovyj spáchal sebevraždu pod dojmem hrůz z ukrajinského hladomoru, uměle vyvolaného stalinskými úřady ku potrestání rolníků, kteří nechtěli vstupovat do kolchozů. Oněch několik miliónů rolníků, kteří tehdy pomřeli hlady, je věru krutým komunistickým reversem mýtu o blaženém hodování ukrajinské vesnice. Kdyby však Chvyljovyj nebyl býval spáchal sebevraždu roku 1933, s největší pravděpodobností by byl býval zahynul roku 1937. Tehdy totiž Džugašvili-Stalin nechal pozatýkat, postřílet nebo na Gulagu utýrat asi osmdesát procent kulturní elity Ukrajiny a Běloruska.

22

Do literárních dějin těchto národů tudíž vstoupil termín


162

|

OBRAZ XII

„rozstriljane vidrodžeňňa“, „rozstřílené obrození“. Přežili jen málokteří – za tu cenu, že se stali hlasateli nejstalinštějšího socialistického realismu a j akožto takoví pak byli oficiálně chváleni a zvěčňováni v sochách a názvech ulic.

Likvidace dalších ukrajinských a běloruských elit následovala roku 1939, když Džugašvili-Stalin po dohodě s Hitlerem okupoval oblasti západní Ukrajiny a Běloruska, patřící mezi světovými válkami Polsku. A ještě další následovala, když se Džugašvili-Stalin do těchto oblastí vrátil v letech 1944 –1945, vyháněje Hitlera. Zoufalý pokus Ukrajinské osvobozenské armády pod vedením Stěpana Bandery (1909 –1959) znovu navázat na kozácký mýtus a postavit se na západní Ukrajině „proti všem“ – a všechny Neukrajince chtít z Ukrajiny vyhnat – byl vynikající záminkou k masovým sovětským represím „proti všem“. Tehdy se jednou z obětí stala i řeckokatolická církev, násilně sloučená s pravoslavím (Obraz XIV) a působící pak heroicky v podzemí.

Ukrajina a Bělorusko zdály se být dokonale zpracovány a pacifikovány, zapojeny do mýtu o jednotě východoslovanských národů pod vládou Moskvy a ve jménu ideologické jednoty komunistického pravověří. A přece! Přece se i zde od půle osmdesátých let vynořila občanská, kulturní a náboženská hnutí, směřující nejen „daleko od komunismu“, ale i „daleko od Moskvy“.

A ještě jednou byl osud blíženeckých národů Ukrajiny a Běloruska odlišný. V Bělorusku se po křehkém pokusu o vznik občanské společnosti evropského typu prodral k moci diktátor Lukašenko, který ze země učinil skanzen komunismu. Na Ukrajině se naproti tomu otevřená společnost víceméně udržela – jen se zatím stále střídají vlády „moskevské“ a evropské orientace. Ukrajina jako by i tím potvrzovala svůj úděl neklidného „okraje“ mezi mocnostmi, zatímco „Bělorusové jsou nadále hobity evropského lesa“.

23

V obou zemích – na Ukrajině zcela svobodně,

v Bělorusku alespoň polosvobodně – se odvíjí kulturní a duchovní život, který po svém pracuje s mýty o národní minulosti.

Nejnovější ukrajinská literatura sice nemůže nereagovat na všechny hrůzy 20. století i na starší historická traumata – ale v celku je až neuvěřitelně vitální a ve svých nejoceňovanějších autorech často přímo veselá. Literární kritika mluví o postmodernismu, o ukrajinské verzi magického realismu či o „postkoloniální“ literatuře – rozuměj literatuře osvobozené z moskevského kulturního kolonialismu. Současně tato nová ukrajinská

UKRAJINA-RUS A BÍLÁ RUS

|

163

veselost navazuje na národní tradice, totiž na burleskní tradici Kotljarevského a Gogolovu.

24

Nekorunovaný král současné ukrajinské literatury Jurij Andruchovyč (* 1960) takto v románu Moskoviada (1993) pracuje s námětem Kotljarevského Enejidy i s tradiční ukrajinskou záští proti utlačovatelské Moskvě. Moskva se zde zjevuje jako děsivé, odlidštěné, tyranské místo, u něhož si lze jen přát, aby zaniklo a na



       
Knihkupectví Knihy.ABZ.cz - online prodej | ABZ Knihy, a.s.
ABZ knihy, a.s.
 
 
 

Knihy.ABZ.cz - knihkupectví online -  © 2004-2019 - ABZ ABZ knihy, a.s. TOPlist