načítání...
nákupní košík
Košík

je prázdný
a
b

E-kniha: Etika, život, instituce -- Pokus o praktickou filosofii - Jan Sokol

Etika, život, instituce -- Pokus o praktickou filosofii
-11%
sleva

Elektronická kniha: Etika, život, instituce -- Pokus o praktickou filosofii
Autor:

Výsledky moderní evoluční biologie naznačují, že mravnost v lidských společnostech není jen nějakou konvenční „nadstavbou“, nýbrž navazuje na podstatné rysy všeho živého a ... (celý popis)
Titul je skladem - ke stažení ihned
Médium: e-kniha
Vaše cena s DPH:  160 Kč 142
+
-
4,7
bo za nákup

ukázka z knihy ukázka

Titul je dostupný ve formě:
elektronická forma tištěná forma

hodnoceni - 80.4%hodnoceni - 80.4%hodnoceni - 80.4%hodnoceni - 80.4%hodnoceni - 80.4% 92%   celkové hodnocení
5 hodnocení + 0 recenzí

Specifikace
Nakladatelství: VYŠEHRAD
Dostupné formáty
ke stažení:
EPUB, MOBI, PDF
Upozornění: většina e-knih je zabezpečena proti tisku
Médium: e-book
Počet stran: 260
Rozměr: 20 cm
Vydání: Vyd. v této podobě 1.
Jazyk: česky
ADOBE DRM: bez
ISBN: 978-80-742-9223-1
Ukázka: » zobrazit ukázku
Popis / resumé

Potřeba společné etiky, přijatelné pro každého člověka, je dnes naléhavější než kdykoli dřív. Autor podává přehled hlavních směrů etického myšlení a snaží se je doplnit o nová témata odpovědnosti za život a etiky v institucích.

Popis nakladatele

Výsledky moderní evoluční biologie naznačují, že mravnost v lidských společnostech není jen nějakou konvenční „nadstavbou“, nýbrž navazuje na podstatné rysy všeho živého a rozvíjí je specificky lidskou kulturou. Jednající člověk tak není jen svébytná osoba, odpovídající pouze za své vlastní činy, nýbrž nese faktickou odpovědnost i za to, co ve své kultuře a společnosti přebírá. Tato nesmírně široká odpovědnost se musí v současných společnostech rozdělit, podobně jako se dělí a specializují i naše činnosti. Není to však jen břemeno, které by náš život omezovalo, nýbrž může mu také dávat obsah a smysl, který v současné společnosti citelně chybí. A právě tento chybějící smysl, stejně jako společná naděje, jsou možná jednou z hlavních příčin často připomínané „krize“ současných společností. Společný náboženský základ starších společností nemůže filosofie sice nahradit, může však připomenout, bez čeho se ani moderní pluralitní společnosti patrně neobejdou.

Knížka, v řadě bodů přepracovávající předchozí autorovu knihu Etika a život, vznikla z přednášek na Karlově univerzitě a je určena studentům, učitelům etické výchovy a všem, kdo si o budoucnost nejen české společnosti dělají starosti.

(pokus o praktickou filosofii)

Předmětná hesla
Zařazeno v kategoriích
Jan Sokol - další tituly autora:
Recenze a komentáře k titulu
Zatím žádné recenze.


Ukázka / obsah
Přepis ukázky

VYŠEHRAD

Jan So kol

Etika, život,

instituce

POKUS O PRAKTICKOU FILOSOFII


Kniha vychází

v roce 80. výročí založení

nakladatelství Vyšehrad

|1934 – 2014|

Jan Sokol

ETIKA, ŽIVOT, INSTITUCE

Pokus o praktickou filosofii

Edice Moderní myšlení

Typografie Vladimír Verner

Odpovědný redaktor Martin Žemla

E-knihu vydalo nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o.,

roku 2014 jako svou 1253. publikaci

Vydání v elektronickém formátu první

(podle prvního vydání v tištěné podobě)

Doporučená cena E-knihy 160 Kč

Nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o.,

Praha 3, Víta Nejedlého 15

e-mail: info@ivysehrad.cz

www.ivysehrad.cz

© Jan Sokol, 2014

ISBN 978-80-7429-457-0 (pdf)

Tištěnou knihu si můžete zakoupit na www.ivysehrad.cz

Elektronické formáty připravil KOSMAS, www.kosmas.cz


Jak máme žít?

Sókratés

Máš snad něco, co bys nebyl dostal?

(První list Korintským)

Svět a život jsou jedno.

(Wittgenstein)


OBSAH

ÚVOD ................. 11

1. PRAKTICKÁ FILOSOFIE ......... 21

2. OD SLOV K POJMŮM .......... 29

2.1 Život ................................... 30

Evoluce a hodnocení........................ 39

2.2 Trojí model svobody........................ 47

2.3 Svoboda a moc............................ 57

Soutěž, soupeření a nepřátelství ............... 63

2.4 Mrav, morálka a etika....................... 67

2.5 Relativní, relativita a relativismus .............. 75

2.6 Rozhodování a odpovědnost .................. 79

2.7 Spravedlnost ............................. 84

3. VÝCHODISKA PRAKTICKÉ FILOSOFIE .... 89

3.1 Rovnováha světa .......................... 93

Odplata a vyrovnání........................ 96

Zlaté pravidlo ............................ 100

Kategorický imperativ (Kant) ................. 103 Štěstí a blaženost .......................... 109

Aristotelova eudaimonie ..................... 111

Epikurejství a hédonismus ................... 114

Křesťanství a morálka....................... 117

Utilitarismus ............................. 122

3.3 Objev duše............................... 128

Čest a svědomí ............................ 129

Péče o duši .............................. 135

Autonomie a heteronomie .................... 139

3.4 Idea dobra a etický realismus ................. 144

Dobro a zlo .............................. 150

Co je zlo?................................ 153

3.5 Mravní smysl ............................. 156

Cit a rozum .............................. 163

4. ETIKA DĚDICE ............ 168

4.1 Předkové a potomci ........................ 170

4.2 Život jako dědictví ......................... 183

4.3 Dědic a správce ........................... 193

Soukromý dědic ........................... 204

4.4 Instituce a jednání v rolích ................... 211

Občan a zaměstnanec ....................... 215

Jednání v roli............................. 220

Korupce ................................ 228

Instituce jako dědictví ...................... 233

4.5 Shrnutí ................................. 238

5. ZÁVĚR................ 241

Poznámka k novému vydání ..................... 245

Literatura .................................. 246

Rejstřík .................................... 256


( 11 )

ÚVOD

Jako praktická se počínaje Kantem označuje ta část filosofie, která

se zabývá jednáním, rozhodováním a hodnocením. Chápe tedyčlo

věka především jako bytost, která musí jednat, a tudíž hodnotit.

Proti ní stojí filosofie teoretická, jež se zabývá bytím a poznáním

toho, co jest. Chápe se především jako nástroj poznávánía rozu

mění, a ptá se tedy na to, co je a není, kdežto v praktické filosofii

jde o to, co je dobré a špatné, co má a nemá být. Toto základní

rozlišení samo pochází ovšem už ze starověku. Sókratovi jde také

a především o to, jak má člověk žít, nicméně se opakovaně ptá,

zda lidé nechybují jen proto, že se mýlí. Pokud by dobré jednání

bylo jen otázkou správného poznání, daly by se omylyodstraňo

vat a dobrý život také naučit. To je otázka mnoha platónských

dialogů a odpověď je někdy spíš ano, jindy spíš ne, anebo zůstane

otázka otevřena. Naproti tomu pro Aristotela se jedná o dvěodliš

né oblasti myšlenkové činnosti, jež se také řídí jinými zásadami.

Zatímco poznávat lze jen věci, které se nemění, jednání vždycky

mohlo být i jiné. V praktické filosofii čili etice nejde jen o to, něco

poznat a vědět, nýbrž o něco ještě základnějšího, totiž dobře a lépe

jednat, získávat zdatnost a dobrým se tak stávat. Proto také etika

nerozlišuje mezi pravdivým a nepravdivým, nýbrž mezi dobrým

a špatným, lepším a horším. „Poněvadž tedy účel tohotopojed

nání, na rozdíl od jiných, není teoretický – abychom poznali, co

je to zdatnost –, nýbrž abychom se dobrými stávali, neboť jinak


( 12 )

by nemělo žádný užitek, musíme zkoumat jednání a ptát se, jak

jednat.“

1

Už sama o sobě je tedy praktická filosofie něčím velmichoulostivým a prekérním: na rozdíl od té teoretické, která se můžesnažit o jakousi nestrannost a neutralitu, pouští se tam, kde sečlověk ke světu i k sobě nějak staví, rozhoduje se, hodnotí a zaujímá

vlastní postoje. Chce nahlížet do oblasti lidské svobody, kterou

dnes pokládáme za téměř intimní. Kde k tomu bere oprávnění?

Na každém novém pokusu o praktickou filosofii je navícpo staletích této discipliny – jedné z nejstarších vůbec – nutně cosiopovážlivého, neskromného či nepřiměřeného a čtenář má dobré důvody

k pochybovačným otázkám. Myslí si autor, že je nějaký odborník?

Co o tom může vůbec vědět a co nového k tomu může říct? Jsem

snad malé dítě, aby mi někdo mluvil do toho, jak mám žít? Tyto

pochybnosti nemohu v této chvíli rozptýlit a musím čtenáře požádat

o trpělivost v naději, že mu na ně odpoví tato knížka.

2

Její záměr

skutečně není skromný, i když nechce moralizovat a neosobuje si

žádnou zvláštní autoritu.

Přes všechny nesnáze a pochybnosti se různé oblasti praktické

filosofie těší nečekanému zájmu, který patrně není náhodný.Právě úspěchy novověké vědy, techniky, hospodářství i organizace

nesmírně rozšířily lidské možnosti a miliony lidí se tomutorozšiřování stále věnují. Zároveň ale přibývá také lidí, kteří vidí problém

v tom, jak s těmito možnostmi nakládat, co si s touto obrovskou

mocí počít. Mezi prvními byli fyzikové, kteří se po výbuchu první

atomové bomby v roce 1945 upřímně zděsili nad silami, kterérozoutali. Od té doby takových možností stále přibývá, takžeprastará otázka „Jak máme žít?“ dostává nový význam a jinounaléhavost. Svědčí o tom bohatá literatura, spousty etických kodexů

3

a komisí a ostatně i každodenní veřejná diskuse. Otázky,pochyb>1

Aristotelés, Etika Nikomachova (dále jen EN) 1103b26n. Platónovya Aristotelovy spisy se dnes obvykle citují odkazem na stránky (případně i sloupeca řádek) standardního vydání, které se v moderních překladech uvádějí na okraji stránky. – Citovaná literatura zde má být podnětem a pomocí pro vlastnístudium. Neslouží tedy ani jako opření o autoritu, ani jako alibi pro autora. Zato má připomínat hlavní tezi této knížky, že žijeme ze zděděného. 2

Na podobné otázky odpovídá Rousseau: „Nedovolil bych si lidi poučovat,kdyby je jiní nemátli“ (cit. u R. Spaemann, Základní mravní pojmy a postoje, str. 8). 3

Databáze etických kodexů různých profesí Illinois Institute of Technology jich registruje více než 850 (http://ethics.iit.edu/research/codes-ethics-collecti- on). Praktický význam těchto oborových „etik“ rozhodně nepodceňuji, v této knížce se jim však věnovat nebudeme.

( 13 )

nosti a spory, které se v nich odbývají, tato knížka jistě nevyřeší –

už proto, že potřebu a snad i povinnost mravně hodnotita posuzovat nemůže z nikoho sejmout, nemůže v nich nikoho nahradit

ani zastoupit. Nebudeme se zde zabývat specifickými otázkami

například lékařské a zdravotnické etiky,

4

ale ani mravnímipožadavky na hospodářství a politiku, jak je formulují různé sociální

etiky.

5

Jednak proto, že se k nim necítím kompetentní, ale také

proto, aby se tím neoslabil filosofický, to jest univerzální záměr

knížky: ukázat, na co má každý člověk ve svém jednání brát ohled

a proč. Kdo by od ní očekával víc než takové vyjasnění a orientaci,

bude nejspíš zklamán. Protože chce být filosofická, klade si cíle

jak omezenější, tak obecnější – i když by si zároveň chtěla obhájit

a jaksi zasloužit označení „praktická“.

Chce se věnovat zejména těmto cílům:

• Přispět ke zřetelnějšímu rozlišování mravně významných

fenoménů, aby se o nich dalo přesněji uvažovata smysluplně hovořit.

• Připomenout změněnou situaci, v níž se jako jednající lidé

dnes pohybujeme: situaci srůstajícího, globalizovanéhosvěta, kde hrají stále významnější roli instituce a organizace.

• Posílit vědomí, že mravnost není jen osobní kvalitajednotlivého člověka, nýbrž že se především děje v lidských vztazích.

• Vyjít vstříc naléhavé potřebě společných východisek čizákladů univerzální a „všelidské“ mravnosti, jak ji tyto proměny

vyvolávají.

6

Ty chceme posílit ze dvou zdrojů, které naši předkovéa předchůdci k dispozici neměli:

• ze stručného přehledu myšlenkové tradice a soustavnězpracované historické zkušenosti, aby se neztrácelo již dosažené, a

• z výsledků zejména biologických a antropologických věd.

Proto zde bude hrát takovou úlohu pojem a představa života. 4

Viz například H. Haškovcová, Lékařské etika, kde je i přehledzdravotnických kodexů, které platí v ČR. Dále M. Munzarová, Vybrané kapitoly z lékařské

etiky I–III Brno; J. Payne, Klinická etika, Praha 1992.

5

Viz např. A. Rich, Etika hospodářství I–II; A. Honneth, Sociální filosofie

a postmoderní etika; F. Furger, Etika seberealizace, osobních vztahů a politiky;

B. Sutor, Politická etika. – O mravních a právních předpokladech hospodářství

viz také J. Sokol, Moc, peníze a právo, zejména kap. 6 a 12.

6

Srv. například U. Beck, Vynalézání politiky. – O potřebě zdůvodňovat etické

soudy viz A. Honneth, Sociální filosofie a postmoderní etika, str. 83n.


( 14 )

***

Člověk je jistě společenský živočich a nemůže žít jinak než v nějaké

skupině, v obci.

7

Už jen k tomu, aby se biologicky reprodukoval,

potřebuje druhého, a aby ve světě obstál, potřebuje druhých lidí

čím dál víc. Před sto padesáti lety byla i u nás téměř soběstačná

každá vesnice, kde byl kovář, švec a truhlář, kde byl starosta,

učitel a farář, později i lékař. Čas od času se člověk potřeboval

vydat do města na trh nebo na dalekou pouť. Tím jeho závislosti

na druhých lidech končily – všechno ostatní si obstarával „doma“.

Dnes žijeme většinou ve městech s tisíci sobě podobnýmia v neřehledných státech, kde nás jsou miliony. Když se v polovině 20. století tvůrci „reálného socialismu“ pokusili o soběstačný stát a naši závislost na světě okolo, na cizině či zahraničí, co nejvícomezili, bylo už zřejmé, že to nejde: naftu nebo železnou rudu musel stát dovážet tak jako tak. Od té doby se naše „vztahy“ či přesněji závislosti na práci druhých lidí jednak nesmírně prohloubily,jednak rozestřely do „globální“ sítě po celém světě. Na tom nic nemění okolnost, že jde o vztahy vesměs anonymní, z velké většinyzprostředkované penězi. Když jsme jako děti přijeli k babičce,obdivovali jsme s úctou malovaný hrneček z Itálie: z takové dálky! Když se chce dnešní hostitel něčím pochlubit, budou to nejspíš švestky nebo ředkvičky z vlastní zahrady. Pokud se čtenář podívá, co má právě na sobě nebo na stole, může si obrázek udělat sám: i když na tom bývá napsáno Levi’s, Adidas nebo třeba IBM, pochází to všechno nejspíš z Číny.

Čím dál víc nejenom věcí, ale také činností čili „služeb“ siopatřujeme za peníze u zcela cizích lidí, místo abychom si je dělali sami. Stále méně lidí si doma šije, plete a vaří, obstarává zábavu nebo zařizuje dovolenou a stále víc dětí svěřujeme školkám. Jen zcela výjimeční lidé by se dokázali uživit na pustém ostrově, a dokonce i dnešní dobrodruzi a objevitelé, když se vydávají do těchnejodlehlejších koutů světa, kde ještě nejezdí ani auta a neznajítelevizi, přece si do batohu přibalí rádiový vysílač a GPS. Ty mu pak díky práci tisíců neznámých lidí zajistí to nejdůležitější –orientaci a styk s „civilizací“, s tou obrovskou lidskou obcí, kde jsme ve skutečnosti doma. 7

„Kdo však nemůže žít ve společenství nebo je ve své soběstačnostinepotřebuje, není částí obce, ale buď divoké zvíře, nebo bůh“ (Aristotelés, Politika 1253a).


( 15 )

Můžete namítnout, že je to podivný domov, kde se s většinou lidí nedovedeme domluvit, kde na nás nikdo nečeká a pokud o nás stojí, zajímají ho spíš naše peníze než naše jedinečné osobnosti. Skeptik Heidegger si přesně všiml, že moderní technika a společnost sice ruší vzdálenosti, žádnou blízkost ale nabídnout nemůže. To je jistě pravda, a přece miliony migrantů po světě dnes a dennědokládají, že než tiše umřít hlady v domnělé „blízkosti“ svého vesnického domova raději živoří v obludných slumech, kde se i z odpadků bohaté civilizace dá koneckonců nějak přežít.

Na tuto úplně novou životní situaci globálních možnostía globálních rizik, kterou si zvědaví a dobyvační Evropané začali od 15. století budovat, nejsme „od přírody“ pochopitelně nijakvybaveni. Instinktivní bariéry mezi našinci a cizími, stejně jako třeba bezpečný osobní odstup

8

působí v tlačenici velkoměsta neustálé

stresy, které se výchovou a zkušeností dají jen oslabita potlačovat. Nesrozumitelný jazyk a nepochopitelné zvyky cizincůpobuřují usedlé domácí, tím hůř ale doléhají na nešťastné imigranty,

kterým obvykle nic jiného nezbylo než odejít mezi „cizí“.

Lákavá i tísnivá otevřenost moderního bohatého světa, často spojená se ztrátou blízkosti, domova a pevné půdy podnohama, vyvolává téměř spontánní reakce dvojího druhu. Jak se svět rychle mění, nutí nás přizpůsobovat se a rozhodovat sami,protože osvědčené vzory často chybí. Na rostoucí počet závislostí na milionech neznámých lidí, bez nichž bychom nedovedli přežít, na pocit ztracenosti v obrovských davech a masách reagujeEvroan od raného novověku zdůrazňováním své osobní, individuální autonomie. V protikladu ke stále menší míře skutečnésoběstačnosti zdůrazňujeme svou osobní autonomii a individuálnísvobodu, kterou už možná neohrožuje tolik stát, jako spíš společenská skutečnost uniformované spotřeby a jednotné kultury, mimoděk pěstovaná školou i televizí. Tlaku miliardových globálních „většin“ je pochopitelně obtížnější odolávat než v dobách, kdy společnost tvořily jen tisíce svobodných příslušníků elit, které ti ostatní prostě napodobovali a bez odporu následovali. Kdo by se mu chtěl dnes za každou cenu vzepřít, může ztratit hlavu a sahat po semtexu, který ovšem také nepomůže. 8

Podle etologů má člověk – jako i jiní živočichové – své „zóny odstupu“a pokud do nich vstoupí někdo cizí, může to vnímat jako napadení (Fraňková –

Klein, Úvod do etologie člověka, str. 75).


( 16 )

Druhá, historicky mladší reakce na evropský globalismus je méně utopická než osvícenský individualismus a možnái účinnější. Spočívá v úporném shledávání a hájení jakýchkoli zbytkůskutečných i domnělých „kolektivních identit“ či blízkostí –od folklorních zvláštností až po národní nebo místní loajality. Mírně rozmazlený novověký Evropan se začíná děsit miliardového světa a vůbec nestojí o to, aby se z něj stal problematický světoobčan. Chce se držet své vlasti, svého jazyka a národní kultury a bránit je proti potopě globálního světa, v němž ztrácí své výsadnípostavení. Nacistická ideologie se mohla chytit masového zděšení Němců z válečné porážky a hospodářské katastrofy a lidem nabídlahmatatelný obraz „cizího“ jako nepřítele. Také komunistická ideologie musela revoluční nadšení podepřít představou mocného vnějšího i vnitřního nepřítele, aby získala potřebnou společenskouprůbojnost. K důležitému pojmu nepřítele se ještě vrátíme.

Tento kritický obraz individualistické i kolektivistické obrany evropského člověka proti globální skutečnosti musíme ovšem hned významně korigovat. Osvícenský a liberalistický individualismus není jen nějakou instinktivní reakcí proti hrozícímu nebezpečí, nýbrž znamená také zásadní průlom lidské svobody, ideálusvobody pro každého jednotlivého člověka. Právě zde vzniklkoncept lidských práv a svobod, první pokus o všelidskou formulaci základů budoucí světové společnosti. Jakkoli jej můžeme v lecčem kritizovat, ani praktická filosofie se ho rozhodně nemůže vzdát.

Také romantický důraz na všechno místní, odlišné a národní mohl být sice různě zneužit, přesto zůstává důležitou složkoulidského života ve společnosti. Jako je osvícenský individualismus trvalým antidotem proti tyraniím a absolutismům všeho druhu, vyjadřuje romantický partikularismus stejně důležitý odpor proti pokusům redukovat lidskou společnost na množinu stejných, atomických a vůči sobě téměř netečných individuí a zacházet s ní podle toho.

Faktický význam obou těchto proudů praktického myšlení lze ilustrovat na příkladu z politické filosofie. Jednímz nejvýznamnějších myšlenkových výkonů raného novověku je myšlenkaspolečenské smlouvy. I když ji nechápeme jako historickou událost, nýbrž jako myšlenkový pokus, poskytuje jistý model společnosti, která se zakládá a organizuje sama ze sebe a nepotřebuje k tomu žádnou vnější autoritu. Z toho pak také plyne, že organizovaná společnost sice nějakou autoritu nezbytně potřebuje, umí si ji však opatřit sama a žádná vláda si pak nemůže činit nárok na to, že by byla jediná možná či nenahraditelná.

( 17 )

Všechny teorie společenské smlouvy ovšem sdílejí jednu slabinu: sám pojem smlouvy už totiž předpokládá, že si lidé mohounavzájem důvěřovat a že co si slíbili, to také splní. Bez takové základní důvěry v dané slovo, která se ještě musí obejít bez podpory vládou, mocí a právem, nemá pojem smlouvy žádný smysl.

9

Společenská

smlouva tedy může hypoteticky zakládat stát, musí k tomu však

už předpokládat nějak organizovanou společnost, jejíž členové se

na sebe navzájem mohou spolehnout.

Dnes ale také víme, že vztahy takové elementární vzájemné důvěry vznikají v malých a přehledných společnostech, spíše„uzavřených“ než otevřených. Právě tam, kde lidé spolu žili dlouhou dobu a shodovali se v mnohem více věcech, než jsou osvícenské postuláty rovnosti a individuální svobody, mohly časem vznikat pevné vztahy přátelství a důvěry. V takových společenstvích, která spojuje také společná kultura, obvykle jazyk, náboženství, mrav a zvyklosti, případně i společný vztah k určitému kraji a místu, vznikaly předpoklady pro ustavení dobré společnosti. Za takových předpokladů si lze také nejspíše představit i vznik nějaké„společenské smlouvy“ a takové společenské moci či vlády, která nemusí potlačovat svobodu jednotlivce, protože ji svoboda neohrožuje. A právě takové společnosti se pak v historii stávaly vzorya krystalizačními jádry pro společnosti širší a více rozrůzněné.

Jako Evropané jsme měli to štěstí, že se naši předkové –dobrovolně i nedobrovolně – do tohoto dobrodružství také pustili a za cenu nesmírných konfliktů a lidského utrpení začali úporně hledat, jak by se v takových nepřehledně velikých a rozmanitých společnostech přece jen dalo žít, a to dokonce svobodně. Jejich metoda, kterou už kdysi zkoušeli římští císařové, spočívá na třech hlavních zásadách:

• Stát se musí vzdát toho, co by si významné části společnosti

rozhodně nenechaly líbit – například státního náboženství –

a omezit se na jakési společné „občanské minimum“.

10

9

Viz např. P. Barša, Imanence a společenské pouto, str. 115.

10

To je politický smysl například Hobbesovy nebo Spinozovy kritikyzjeveného náboženství s jeho zvláštnostmi a konfliktností. U Bodina, Locka a Spinozy

je zřejmé i spojení s tolerancí. Do téže souvislosti patří i francouzská „laicité“,

usilovná snaha vyloučit náboženské prvky z veřejného života. Viz také A. Kohen,

In defense of human rights: a non-religious grounding in a pluralistic world. –

Proti tomu ovšem nejen teoretici islámského státu, ale také Leo Strauss a další

trvají na tom, že politika musí být založena na absolutním náboženském základě,

i když to znamená dělení na přátele a nepřátele (Carl Schmitt).


( 18 )

• Ztrátu tohoto kulturního a názorového pojiva musí vyvážit

podstatným posílením svého institučního panství – zejména

administrativy a evidence, financí, policie a armády.

11

• Ve společnosti musí stát podporovat nové „občanské ctnosti“,

především disciplinu a toleranci, a tvrdě vymáhat dodržování

takto minimalizovaného společného řádu.

12

Tato metoda se – přes všechny historické katastrofy –pozoruhodně osvědčila, přežila nápor ideologických totalit a i dnes sesnaží dále redukovat povinné minimum občanské shody. Společnosti,

které tak vznikly, jsou ovšem podstatně jiné, než byly společnosti

předmoderní. Jsou předně nesmírně veliké a složité, silněindividualizované a většinou bohaté. Život v nich je organizován stále

složitějšími institucemi, které jej pochopitelně homogenizují,takže lidé v nich jsou si stále podobnější, nebo aspoň zaměnitelnější.

Tato podobnost se ovšem týká hlavně „vnějších“ věcí – řeči,chování, oblékání –, kdežto někde „vevnitř“ si každý člověk žárlivě

hájí komůrku své identity a svých hlubokých přesvědčení, do níž

by nejraději nenechal nikoho ani nahlédnout. Této stálepostupující „vnitřní“ individualizaci, jež začala před víc než dvěma tisíci

lety „objevem duše“ a dále probíhá pod povrchní slupkou masové

uniformity a globalizace, vděčíme za mnoho, mnoho věcí, které si

ještě připomeneme. Zároveň ovšem také roste, aspoň mezivnímavějšími a mladými lidmi, nejméně trojí nepříjemný pocit nebo

možná jen otázka:

• Nahromaděné množství lidských možností a prostředkůvyvolává palčivou otázku: co si s nimi počneme?

• Dokážeme sami sebe v rozvolněném rámci svobodnýchspolečností udržet na uzdě, anebo se naše společnosti už neřiditelně

řítí do nějaké katastrofy?

• Máme dost fantazie a tvořivé síly, abychom svým životům

v tomto pečlivě vyprázdněném rámci dokázali dát nějaký 11

Že se tímto vyprázdněním novověké státy přesto cítily silně ohroženy,dokládá osud „práva poddaných na odpor proti panovníkovi“. Zatímcostředověké politické myšlení od Jana ze Salisbury († 1180) s ním samozřejměpočítalo, v novověkém myšlení – se zkušeností náboženských a občanských válek

od 15. do 17. století – na dlouhou dobu mizí. Jeremy Benthamovi nahánělo toto

„právo na vzpouru“ hrůzu a také článek 23 české Listiny základních práva svobod vyvolal ostrou diskusi.

12

Do této souvislosti nepochybně patří i zavedení povinné školní docházky.

Srv. E. Gellner, Národy a nacionalismus.


( 19 )

smysl, anebo se musíme spokojit s pohodlným přežíváním bez

jakéhokoli výhledu?

13

Tato poslední otázka je ve své naléhavosti vlastním obsahem celého Nietzschova díla a nikdo jiný ji nepoložil pregnantněji. K lidem, kteří ji tak také cítí, ale nechtějí se spokojit s jehovelmi předběžnými pokusy o odpověď – ať to byl nadčlověk, věčný návrat nebo amoralismus –, k těm se obrací tato knížka. Lidé, kteří tyto otázky pokládají za vyřešené – ať už v rámci své tradice, nebo vlastního úsilí –, zde asi nemohou mnoho očekávat. A těm, kdo si je nekladou, by toto úsilí nejspíš připadlo jen jako pošetilé maření času.

Praktická filosofie vznikla v době, kdy lidé zjistili, že jimtradiční odpovědi nestačí a že se nemohou opřít ani o samozřejmý souhlas svých současníků. Pokud se nechtěli spokojit s naivní, případně cynickou oslavou síly, jak ji předvádí třeba Platónův Kalliklés,

14

museli se pustit do velmi problematického hledání smyslu, a to

takového, který by mohli přijmout za svůj všichni. Protože semohli opřít jen o lidský rozum – podle předpokladu všem společný –

muselo jejich počínání připomínat člověka, který se sám za vlasy

vytahuje z bláta. Tomu se jistě nevyhneme ani zde, pokud se však

zbavíme jistého purismu, který trápí i filosofii, mohli bychom se

dnes opřít i o výsledky empirických věd, zejména biologických.

Právě ty se totiž podstatně přičinily o pozoruhodnou proměnu našeho „obrazu světa“ i našeho vlastního postavení v něm. Vesmír není věčný, nýbrž má svůj nedohlédnutelný „počátek“

15

a patrně

i konec. Na rozdíl od starší představy prosté rozmanitosti, jak ji

vyjadřují Aristotelovy rody a druhy nebo Linnéova systematika,

vidíme dnes vesmír jako obrovitý proces nevratných změn, v nichž

tato rozmanitost postupně vznikala a vzniká. Jednotlivékategorie jsoucen tedy neleží jen vedle sebe v nepřekonatelné odlišnosti,

nýbrž představují jakési etapy procesu, který je všechny spojuje.

13

Nietzsche tomu říkal „zařídit si své malé pohodlí“ nebo také „nihilismus“.

14

„Zákony dávají lidé slabí a množství. Nejlepší a nejsilnější z nás od mládí

jako lvíčata zotročujeme tím, že je třeba zachovávat rovnost, a to že je krása

a spravedlnost. Ale náležitě od přírody nadaný muž to se sebe setřese, pošlape

kejkle a zaříkadla a nepřirozené zákony,... a jako plamen vyšlehne právo

přírody“ (Platón, Gorgias 484a).

15

Hypotéza „Velkého třesku“ (Big bang), na níž současná kosmologie staví,

mluví o „singularitě“, jež se vymyká přímému zkoumání.


( 20 )

Vesmír je tedy pro nás „historický“ a i člověk, v mnoha ohledech

jistě výjimečný, přesto do něho patří: nejen proto, že z něhopochá

zí a v něm ovšem žije, ale také a zejména proto, že má naši Zemi

stále víc ve své moci. To všechno jsou okolnosti, které praktická

filosofie nemůže ignorovat.


( 21 )

1. PRAKTICKÁ FILOSOFIE

Neboť se nejedná o nic menšího než o to, jak máme žít.

Platón, Ústava 352d

Sókratova otázka, která zakládá praktickou filosofii a trvalevyme

zuje její účel, vyvolává ovšem spoustu skeptických námitek. Co se

k ní dá ve třetím tisíciletí filosofické tradice ještě dodat? Je zřejmě

až příliš stručná a každé ze tří slov jen vyvolává další otázky. Co je

to „žít“? Proč by (každý) člověk něco „měl“? A pokud ano, kde to

hledat? Ty tvoří obsah této knížky a budeme se k nim stále vracet.

Každý pokus o praktickou filosofii by měl zůstat filosofiía při

tom se nakonec legitimovat svými výsledky. „Praktický“ v tétosou

vislosti znamená, že by měl čtenáři nebo posluchači nějak pomoci

v té obtížné úloze, jež před ním jako před člověkem stojí: totiž vést

svůj život „odpovědně“, to jest tak, že se z této úlohy nemůže nijak

vyvléci a že na tom, jak si v ní povede, skutečně záleží.

To se pak dá

vyjádřit i metaforou, jako kdyby se z toho měl nějak zodpovídat.

16

Jistou beznadějnost takového počínání není třeba dále rozvádět,

měl bych ale možná vysvětlit, proč se do něho vůbec pouštím.

Důvody jsou dva: předně jsem si za posledních dvacet let života

ve svobodné společnosti uvědomil, že o věcech, o nichž se úplně

přestane hovořit, vzniká dojem, že přestaly být. Musí se o nich

hovořit proto, aby se na ně nezapomnělo. Kritických pozorovatelů

16

To má na mysli i slavný a velmi paradoxní výrok Sartrův, že člověk je„od

souzen ke svobodě“. Otázka, „komu“ nebo „před kým“ by se měl odpovídat, se

na této úrovni ještě neklade. Viz níže, kap. 2.6.


( 22 )

současných společností, nejen té české, je dost a dost a jejichstesky často vyjadřují dojem, jako kdyby veřejnost na mravní otázky

prostě zapomněla. Pak může podezřelý politik sám pokládatsvoji kauzu za zcela vyřízenou tím, že nebyl potrestán,

17

jako kdyby

tu kromě soudního postupu nic jiného vůbec nebylo. Jako kdyby

soudní beztrestnost stačila jako kvalifikace pro veřejnoufunkci.

18

Tak tomu jistě není, protože i v současných společnostech

lidé nějak žijí, sledují nějaké cíle, a pokud se dosud nevyvraždili,

zřejmě se ve svém jednání něčím řídí. Ve veřejném obrazu tunicméně něco podstatného chybí.

Druhý důvod na to přímo navazuje. O tom, čím se ve svých jednáních řídíme, nemluvíme také proto, že to neumíme.Chybí nám slova, nebo přesněji řečeno jsou silně zanedbaná. Ať už na Sókratovy věčné pochybnosti, zda se dobré vedení života dá nebo nedá učit, odpovíme kladně nebo záporně, jisté je, že mluvit o tom se člověk učit musí. Prvním úkolem praktické filosofie tak podle mého názoru musí být pokus nabrousit jazykovénástroje, abychom mohli začít lépe rozlišovat. V jedné velké televizní debatě o morálce, které se před několika lety účastnilivýznamní a vzdělaní lidé, se celá řeč po chvíli soustředila na to, zda se mají starším lidem uvolňovat místa v tramvaji. Nic proti tomu, ale pokud si takový výběr lidí plete mravnost se zdvořilostí, je to jistě varovný signál.

Základním rozlišením a upřesněním slov, aby mohla sloužit jako pojmy, je věnována druhá kapitola. Nejde v ní o to, jak se čemu má správně říkat, nýbrž o to, co je od čeho třeba odlišovat, aby řeč vůbec mohla mít smysl. Odlišovat ovšem neznamenáoddělovat. Praktická filosofie nemůže být axiomatická, prostě už proto, že chce být praktická. Má-li se týkat vedení života, nemůže chtít svá témata ostře oddělit a zařadit do disjunktních kategorií, jako to dělá matematika nebo byrokracie. Jen v matematicea v administrativě si můžeme definovat přesně vymezené množiny bez přesahů, jako jsou třeba sudá čísla nebo občané narození v roce 1968. Praktická filosofie tudíž také nemůže aspirovat na logicky nutné usuzování a dokazování, které je koneckonců vyhrazeno 17

Není snad třeba vysvětlovat, že (na rozdíl od dotyčného) ji naopak soudní

systém – podle zásady presumpce neviny – za uzavřenou pokládat musí.

18

Jen na okraji připomínám, že cesta mnoha významných politiků – v dobrém

i špatném – do veřejného života vedla naopak přes léta vězení: nejen Stalina Hitler, ale také Nelson Mandela a Václav Havel si své nejdříve odseděli.


( 23 )

právě axiomatickým vědám a administrativě.

19

Ale už v právu,

které se o takovou určitost snažit musí, je zařazování lidských činů

do zákonných kategorií tou nejchoulostivější úlohou žalobcei soudce a odsouzený mívá těžko vyvratitelný dojem, že to nezvládli.

Mravní teorie, o nichž budeme hovořit ve třetí kapitole,nemůžeme tedy chápat jako soběstačné a navzájem výlučné systémy –

i když si to třeba Hobbes, Spinoza nebo Kant možná mysleli.

Bernard Williams ironizuje toto pojetí mravních teorií jako„agresivních zbraní“ proti „předsudkům“ těch ostatních a přirovnává

jeho zastánce k supervelmoci, která se cítí bezpečná jen tehdy,

je-li schopna své protivníky zničit.

20

Zde budeme naopak různé

mravní teorie chápat jako často komplementární pohledy na jen

výjimečně jednoznačné situace jednání a hodnocení, které mohou

určité typy rozhodnutí objasnit, případně podpořit. Tak je třeba

číst i můj vlastní příspěvek, jemuž je věnována kapitola čtvrtá

V Etice Nikomachově zavádí Aristotelés důležité rozlišení mezi

tím, co je pro praktickou filosofii relevantní a co nikoli.

21

Oblast

toho mravně významného ale vymezuje v jednom ohledu poměrně

úzce: žádný lakedaimonský občan podle něho neuvažuje o tom, jak

by se měly spravovat jiné obce. „Uvažování“ zde výslovněvymezuje „z hlediska jednání“, což patrně platilo pro přísně oddělené

poleis starého Řecka, kdežto dnes si tím nemůžeme být tak jisti:

diktátorský režim totiž neohrožuje jen své vlastní poddané.Aristotelés správně shrnuje, že praktickou filosofii má zajímat právě

to, „co je v naší moci a co námi může být vykonáno“, jenže „naše

moc“ je dnes podstatně větší a sahá dál než kdysi.

19

Aristotelés se hned na začátku Etiky Nikomachovy ohrazuje, že „vzdělaný se vyznačuje tím, že v každé oblasti vyžaduje jen tolik přesnosti, kolik povaha předmětu připouští“ (EN 1094b). – W. Sweet také říká, že etika nemůžepodávat důkazy, nýbrž jen náměty (suggestions), čím se řídit (The bases of ethics, str. 11). 20

B. Williams, Ethics and the limits of philosophy, str. 85n. 21

„O tom, co je věčné, nikdo neuvažuje, například o vesmíru neboo neúměrnosti úhlopříčky a strany čtverce. Ale ani o tom, co je v pohybu, co se však děje stále týmž způsobem, buď z nutnosti nebo z přirozenosti nebo z nějaké jinépříčiny, jako obraty slunce nebo jeho východy. Ani o tom, co je hned tak, hned jinak, například sucha a deště. Ani o nahodilostech, například nalezení pokladu. Ale ani o všech lidských záležitostech, například žádný Lakedaimoňan neuvažuje, jakou ústavou by se Skythové nejlépe spravovali. Neboť nic z toho se nemůže stát skrze nás. Uvažujeme však o tom, co je v naší moci a co námi může býtvykonáno; a to také zbývá“ (EN III.5,1112a22–31; srv. též EN 1139a).

( 24 )

Jiný a mnohem radikálnější pokus o oddělení toho, čeho se mravní myšlení netýká, naznačil David Hume: ze žádnéhokonstatování faktu, z nějakého „jest“ nemůže přímo plynout nějaké „máš“.

22

Kolem této svůdně prosté myšlenky se dodnes vedou různé

polemiky a Immanuel Kant na ní vybudoval svůj koncept „dvou

říší“: světa nutnosti, kde platí přírodní zákony, a říše účelů či

svobody, kde se rozhodujeme a vedeme své životy. Na podobnou

myšlenku přišel už Descartes, ve snaze o přesnost se mu však oblast

toho, na čem má člověku záležet, silně scvrkla: cokoli závisína druhých, není podle něho pro vlastní hodnocení člověka významné.

23

Tato obecná tendence omezovat lidskou odpovědnost na to, co mu lze nepochybně a zvenčí „přičítat“, je podle mého názoru výrazem jisté představy člověka, kterou by Nietzsche asi nazval „zásvětnickou“: člověk je podle ní postaven do světa, kde se má nějak osvědčit, a odpovídá jen za to, co sám způsobil a čemu mohl zabránit, kdežto nad skutečnými důsledky svých rozhodnutía jednání (resp. nejednání) může rozhodit rukama: za to já nemohu. Tak jistě musí uvažovat soudy, ale svoji odpovědnost dnes musíme chápat podstatně šířeji: z trpké zkušenosti totiž víme, žedůsledky – ať jsme je způsobili, či nezpůsobili – tak jako tak dopadnou na nás a na naše potomky. Mravní myšlení tedy nemůžepostupovat jako obviněný, který hledá, jak se vyvinit, nýbrž spíše jako veřejný žalobce, který sám vyhledává možná ohrožení a snaží se jim nějak čelit.

24

Se zmíněnou „vyviňovací“ tendencí souvisí také zúženápředstava svobodného jednání, jež vyvrcholila v Kantově přesvědčení, že mravně významná jsou koneckonců jen rozhodnutí a „dobrá vůle“. Vychází ze silně idealizované představy jednajícího, který svým rozhodnutím vytváří jakýsi absolutní počátek, ničím nevyvolaný, na nic nenavazující a s ničím nesouvisející. Svobodný člověk je sice přísně vázán svou (silně abstraktní) „kategorickou“ povinností, ve skutečnosti však nemá hlad, nic ho netrápí a na nicnepotřebuje brát ohled. Proti tomu chceme zde jednání chápat jako různě podmíněné a možnostmi omezené, velmi často vyvolané nějakou událostí nebo příležitostí, a tedy spíš jako odpověď na nějakou 22

D. Hume, Treatise III.1.1.

23

Viz Descartes, Vášně duše II, čl. 146.

24

Tomu odpovídá i současný koncept „předběžné opatrnosti“, pro který by se

v Kantově „světě účelů“ sotva našlo místo.


( 25 )

výzvu a prostředek k něčemu dalšímu.

25

Dokonce i mravníteorie – jak se pokusím ukázat – můžeme většinou chápat jako dílčí

historické pokusy odpovědět na určitou výzvu; Kant sám je toho

ostatně zářným příkladem.

Praktická filosofie, nechce-li popřít svůj název, by si měla všímat vedení lidského života, rozhodování a jednání v celé jeho šíři – jak to mlčky předpokládá i Sókratova základní otázka. Nemůže se tedy omezit jen na to, čím se ve svém jednání dobrovolně omezujeme, co lze vyjádřit nějakými pravidly a čemu budu říkat morálka. Měla by si naopak všímat jak jeho různých podmíněností a samozřejmých sociálních rámců, jež budu nazývat mravem, tak i jeho důsledků a cílů, pozitivních pohnutek jednat. Ostatně i rozlišování meziprostředky a cíli je málokdy tak jednoznačné, jak by se mohlo zdát, a jejich vzájemné vztahy hrají v hodnocení podstatnou úlohu.

Už jsem se zmínil o tom, že v dalším chci také víc, než jeobvyklé, využívat výsledků věd, zejména věd o živém. To může působit jako paradox už z hlediska Humova rozlišení mezi tím, co prostě jest – a čím se zabývá věda – a tím, co mám dělat nebo nedělat. Tuto námitku ještě podpořil požadavek Maxe Webera, že věda se má hodnocení vyhýbat, z něhož se stal nárok ještě radikálnější, totiž na domněle „bezhodnotovou“ vědu. A protože vědy dnes do značné míry určují veřejný „diskurz“, šíří se odtud nepříliš vyjasněná představa, jako kdyby skutečnost sama byla hodnotově neutrální a mravní hledisko se na ni teprve dodatečně nakládalo jako jakási „nadstavba“. To je však – domnívám se – hned několik vážných nedorozumění.

Předně je jasné, že se praktická filosofie obrací k člověku nebo – řečeno opatrně s Kantem – ke každé rozumové a svobodné bytosti. Nikdo už dnes nebude soudit býka za to, že někoho potrkal, jak tomu někde bylo ještě v pozdním středověku.

26

V tomto smyslu

může být pouze člověk a jeho jednání předmětem mravníchhodnocení a soudů, na prvním místě svých vlastních. Z toho však vůbec

neplyne, že bychom všechno ostatní, z čeho člověk žije a s čím

zachází, mohli pokládat za bezcenné a mravně lhostejné.

25

K Heideggerovu konceptu lidského pobytu jako „vrženého rozvrhu“ sevrátíme později.

26

Moderní společnost si s takovým zvířetem poradí jinak, aniž by do tohopletla nějakou mravnost. Před soud ovšem může přijít jeho majitel či „odpovědná

osoba“.


( 26 )

Člověk – jako každý živočich – především žije a všechnovztahuje ke svým životním souvislostem. Věci podle tohopřirozeně hodnotí jako prospěšné a škodlivé, případně v tomto smyslu jako dobré a špatné. S tím se zřejmě nedá nic dělat a jde jen o to, abychom je k těmto souvislostem vztahovali poučeně a s jistým nezbytným odstupem. Zmije ve stanu nebo ve spacím pytli je jistě špatná věc a mělo by se s ní něco udělat. Jenže z toho – jak dnes už snad víme – vůbec neplyne, že by zmije jako taková bylo zlo, které je třeba vymýtit. A že tomu tak není, o tom náskupodivu poučila právě věda, jež si ze svého odstupu dovedlavšimnout, „k čemu“ že jsou i zmije jaksi dobré – pokud nejsou zrovna ve spacím pytli.

Také vědec vztahuje svou činnost k vlastnímu životu, ať už v ní hledá ukojení zvědavosti, naplnění svých schopností, příležitost vyniknout nebo spíš způsob obživy. Teprve na pozadí tohotopřirozeně hodnotícího postoje, zájmu a náklonnosti k vlastní vědě a jejímu předmětu má smysl Weberův požadavek, aby se vědec vůči tomuto předmětu snažil zaujímat co největší možný odstup, protože jedině tak mohou být jeho výsledky obecně platnéa přijatelné. Jenže už sama skutečnost, že to Weber ukládá vědcům jako požadavek, svědčí o tom, že to není přirozený stav věcí: nikdo jim nemusí ukládat, aby se občas najedli a vyspali. Objektivita jakožto vztah k věci tedy není jakýmsi „nulovým stavem“skutečnosti samé, nýbrž přísný kulturní nárok na vědce, aby se v jisté části svých životů snažili vymanit z přirozeného životního postoje ke světu a ve prospěch nás ostatních se snažili ke svým tématům přistupovat, jako kdyby se jejich životů vůbec netýkala. Platón mluvil o tom, že věci je třeba poznávat „podle nich samých“ (kata to auto), ne z hlediska našich životních potřeb a souvislostí.

Na tomto příkladě můžeme také naznačit jakési rozdělenímravního světa, jemuž se později budeme muset důkladně věnovat. Odmítl jsem Kantovo dělení do dvou říší, protože právě svádělo k tomu, dívat se na mimolidskou skutečnost jako na mravněbezvýznamnou. Mravní bytost nežije ve své výlučné říši účelů, která je vyhrazena jen mravním bytostem. Člověk naopak žije jen jeden život a jeho účely se promítají jak mezi druhé lidi, tak takédo ostatní mimolidské skutečnosti. Ale protože jen člověk je schopen myslet a za něco odpovídat, musí na sebe brát tuto odpovědnost i za to, co nemluví. Jeden z důležitých a nových mravních požadavkůsoučasné doby říká, že člověk se z mimolidské skutečnosti, zejména z té živé, nemůže tak ostře oddělit, jak to dělaly novověké morálky,

( 27 )

a musí naopak vyvodit důsledky z toho, že do celku přírodynepo

chybně patří. K této důležité otázce se budeme opakovaně vracet.

Klasické mravní teorie předpokládaly, že každý člověk jedná

sám za sebe a svobodně zachází jen s tím, co mu patří. To bylo sice

vždycky značné zjednodušení, neboť jednání zpravidlaovlivňu

je životy druhých,

27

v současné společnosti je to však spíše omyl.

Téměř všichni dnes totiž žijeme část svých životů jako svobodní

občané ve svém soukromí a „volném čase“, na tento život si však

vyděláváme tím, že v té druhé části života chodímedo zaměstná

ní, to jest pronajímáme se do služby většinou organizacím. I tam

sice zůstáváme v jistém smyslu sami sebou, jednáme však podle

příkazů jiných a zacházíme s pravomocemi a prostředky, které

nám nepatří. Zásadní rozdíl mezi svobodným životem soukromého

občana a různě svázaným životem zaměstnance, který za svéjed

nání odpovídá jen podmíněně, vedl některé teoretiky společnosti

k unáhlenému závěru, jako kdyby v organizacích žádné mravní

vztahy a problémy nebyly. S tím – po velmi smutnýchzkušenos

tech – nemůžeme souhlasit, nicméně platí, že mravní problémy

lidí (a s lidmi) v institučních rolích mají jinou povahu a musí se

poměřovat v jiných souřadnicích. I tomu se tedy budeme věnovat.

27

Významný příklad je jednání voliče, které sice v malé míře, ale přece dopadá

na všechny.

( 29 )

2. OD SLOV K POJMŮM

Dobře učí, kdo dobře rozlišuje.

Bene docet qui bene distinguit.

Filosof nemá k dispozici nic jiného než slova a zase slova, a musí si

jich tudíž patřičně hledět. Starat se o ně, aby se z nich staly aspoň

pojmy, často dost neohrabané nástroje na sdělování myšlenek –

ovšem jiné prostě nejsou.

28

Mohly by být o hodně lepší, kdybychom

s nimi slušně zacházeli: nepletli je dohromady, rozlišovali a ovšem

přemýšleli. I když se to někomu nezdá, není jedno, jak se co řekne.

Než se vydáme na obtížnou cestu do houštiny praktické filosofie,

„kde nic nezaručuje přítomnost zvěře“,

29

měli bychom si pokud

možno vyjasnit, jak se to má s našimi hlavními pojmy.Co znamenají a co ne, v čem se od sebe liší a proč.

Řekli jsme, že odlišovat neznamená oddělovat a v oblasti, kam

se vydáváme, se významy pojmů nedají čistě oddělit jakov matematice: nejsou to totiž pojmy, které by definicemi vznikly, nýbrž

docela obyčejná, každodenní slova, jaká si lidé vytvořili, když jich

bylo třeba. Zacházeli s nimi všelijak, často ledabyle, takže se někde

popletla a zamotala. V běžné řeči, která se vždycky děje v nějakém

kontextu, s tím není problém – příjemce sdělení si význam domyslí

28

„Ti, kdo chtějí mluvit bez pojmů, snad mohou jinde, ale ve filosofii takové právo nemají“ (Hegel, Základy filosofie práva § 141, pozn.). – „Pokuddovolíme, aby slova zpustla, co je nahradí? Nic jiného nemáme“ (T. Judt, „Selhání slov“, in: Respekt 29/2010, str. 71). 29

E. Lévinas, Totalita a nekonečno, str. 17.

( 30 )

a případně se může i zeptat. Jenže, jak si všiml už Platón, jakmile

se něco napíše, stojí to samo o sobě a zeptat se není koho.

30

Nezbývá

tedy, než se snažit o přesnost a určitost, přirozeně jen do té míry,

jak je to v dané oblasti možné. Už jsme slyšeli, že mámevyžadovat „jen tolik přesnosti, kolik jí věc sama připouští“.

31

Že spletitá

oblast lidského života a jednání příliš velkou přesnost nepřipouští,

ještě neznamená, že bychom na ni mohli úplně rezignovat.

2.1 ŽIVOT

Svět a život jsou jedno.

32

Když Immanuel Kant roku 1798 konečně vydal své přednášky

z antropologie, mohl celou oblast fyziologického poznáváníčlověka čili „toho, co z člověka udělala příroda“ odbýt několika větami

a dojít k závěru, že „všechno teoretické rozumování o příčinách

je jen čistá ztráta času“, a věnovat se pouze „pragmatickému“

pozorování.

33

To se za uplynulých dvě stě let pronikavě změnilo

a dnes se výsledkům přírodovědeckého zkoumání člověkanemůžeme vyhnout, a to podle našeho názoru ani v praktické filosofii.

34

V dalším se pokusíme ukázat, že právě přírodní vědy o člověku

například objevily a ustavily úplně nový a daleko bohatší pojem

„lidské přirozenosti“, jehož význam daleko přesahuje oblastempirických věd.

35

Začneme pojmem života, který bude v našem výkladu hrát

ústřední roli a přitom nelze říci, že by byl ve filosofii přiměřeně

zpracován. Jedná se o slovo velice běžné, které užívámemnohokrát denně, a tak může člověk snadno přehlédnout, že má dva

30

Platón, Faidros 275d. 31

Aristotelés, EN 1094b. 32

L. Wittgenstein, Tractatuslogicohilosophicus, 5.621. Do deníku si 24. června 1916 poznamenal: „Svět a život jsou jedno. Fyziologický život ovšem není ,život‘ a psychologický také ne. Život je svět.“ 33

I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Vorrede.Akademie-Ausgabe (AA) VII, str. 119. 34

K dějinám představ o životě v západní tradici viz A. Pichot, Histoire de la notion de vie. 35

Ve vztahu k právu říká ovšem už Cicero, že v diskusi o tom, „co člověkupříroda udělila a k čemu jsme se narodili a přišli na světlo, totiž abychom tyto dary pěstovali a uskutečňovali, o tom, jaké je spojení mezi lidmi a jejich přirozené společenství, lze najít pramen zákonů a práva“ (Cicero, De legibus I.16).

( 31 )

velmi odlišné – i když související – významy: může znamenat jak

„můj život“, tak také „život jako takový“. Ten první lze chápat

jako něco vnitřního a soukromého, kdežto ten druhý zahrnuje

všechno, co žije, a to nejenom v jeho přítomných souvislostech,

ale i v „diachronní“ souvislosti minulého, odkud všechno živé

pochází, a budoucího, které je čeká. Španělský filosof Ortega y

Gasset, který si této dvojznačnosti všiml, rozlišoval životbiografický a biologický. Začněme tím prvním.

Když ještě nebyly banky, pohádkoví lupiči se vrhali na pocestné v lese s výkřikem: „Peníze, nebo život!“ Napadený nešťastníkzřejmě okamžitě pochopil, že jde o jeho vlastní život a ani ho nenapadlo, že by mohl začít diskutovat o biologii. V tomto prvníma samozřejmém významu slovo život používáme i v jiných a běžnějšíchsituacích: „to jsem v životě neviděl“, „něco pro život“, ale i „životní pojistka“ nebo „nebezpečí života“ přirozeně míní tento můj, tvůj, jejich individuální, jedinečný život od narození do smrti. Dokonce i spojení „věčný život“ se obvykle chápe jako jakési jehopokračování dál a dál. Můj život nebo filosofičtěji existence či pobyt jsou to, z čeho se děti radují a oč se každý dospělý musí starat. Když romantická literatura od Goetheova Werthera až po KafkovuProměnu odhalila závratnou propast vnitřního života, uhranula jeho působivost i filosofy tak, že počínaje Kierkegaardem jako kdyby téměř neviděli nic jiného. I střízlivý Husserl byl přesvědčen, žeprávě zde, v sebezkoumání subjektu a jeho zkušenosti, je klíč ke všemu ostatnímu. Což teprve ti méně střízliví, od Sartra a existencialistů až po postmodernisty všeho druhu! Ostatně i Wittgenstein ve výše uvedeném citátu rozuměl „světem“ „svůj svět“ – a životem svůj život; nemůže ale tato jednoduchá věta znamenat ještě něco jiného?

Uhranutí hlubinou vlastního nitra bylo jistě upřímnéa každý z nás si jím v mládí prošel. Každý čtenář Dostojevského nebo Prousta se u nich naučil úctě k propastem vášní, utrpení a touhy, jež provázejí lidské životy. Zůstane jim za to vděčen a nikdy to nezapomene – i když ho možná také napadlo, že to není celý život. Jenže ten druhý, alternativní obraz člověka, přímý protějšek k tesklivému okouzlení tragickou hloubkou vlastního života, byl až příliš drsný a šeredný, než aby ho čtenáři i filosofové dokázali strávit. Na scénu vstoupila věda, a to tak drasticky a skandálně, že nezbývalo než ji ignorovat – nebo řečeno s Freudem vytěsnit.

Zděšení a odpor, jež vyvolal Darwinův Původ člověka (1871), nebyly metafysické a jen druhotně se mohly opírat o důvodynáboženské. Lamarck napsal o padesát let dříve něco velmi podobného

( 32 )

a nic se nestalo.

36

Jenže Lamarck psal pro vědce a zabýval se hlavně

bezobratlými, kdežto Darwinovo poselství mířilo mnohemhlouběji. Zasáhlo samé jádro novověkého lidského sebepochopení tak

tvrdě, že otřáslo i objektivitou vědců, kteří se s ním nemohlismířit. Kdybychom odpor, který vyvolalo, chtěli mermo mocí nějak

nazvat, dal by se patrně nejspíš označit jako estetický. Proti

romantické představě vnitřně trpícího a marně toužícího člověka

postavil Darwin jako paradigma to, co se tehdy pokládalo za vůbec

nejšerednější – brutální opice, mezi nimiž přežívají ty nejsilnější.

Nepodezírám Darwina, že by si tento parádní kousek promyslel,

a teprve Nietzsche si ho na některých místech náležitěvychutnal. Nicméně bomba vybuchla a rozdělila lidi do dvou táborů:

na ty, kdo se Darwinovým „opicím“ zděšeně a rozhořčeně vzepřeli,

a na ty, kdo se z nich trochu škodolibě radovali.

Darwin přitom neudělal nic jiného, než že všem připomněl ten

druhý, pozapomenutý význam slova život. Připomněl také, jak se

člověk zvířatům podobá a co s nimi má společného, což pro naše

dávnější předky muselo být docela běžné. Jak jinak si totižvysvětlit, že jim připadalo samozřejmé, že i zvířata mají nohy, hlavu nebo

uši – i když třeba nemají ústa a rty jako my. Že také žijí, spí a rodí

se – i když nejedí, nýbrž žerou, a neumírají, nýbrž uhynou nebo

pojdou. A nejen to. Že se i jednající člověk může u zvířat něčemu

přiučit, velmi zdůrazňuje například Komenský: „zdrojem Božích

varování“, jeho „světla“, jsou podle něho „příklady jinýchstvoření, na nichž poznáváme, jakým způsobem se uchovávají ve svém

bytí“.

37

Předkové také věděli, že každý člověk sice žije svůj vlastní

život, má své zkušenosti a vzpomínky, svoji povahu, a tudíž i své

vlastní jméno, že však je na světě jen díky tomu, že ho sem rodiče

přivedli a vychovali, a že se od něho tudíž očekává, že svůj život

nebude chápat jako cíl sám pro sebe. Tohle všechno jsme jakokultivovaní Evropané v novověku pozapomněli, protože nám stouplo

do hlavy, že jsme nejen „o sobě“, ale také a především „pro sebe“,

jak to přesně vyjádřil Hegel.

36

Ostatně ani Darwinovo dílo O původu druhů, vydané už roku 1859,nevyvolalo takový rozruch. Je ovšem také pravda, že anglická společnost bylana Darwina lépe připravena, nejpozději od Davida Huma. 37

J. A. Komenský, Mundus moralis I. Obecná porada II, str. 189. „To, co bylo stvořeno, nám vcelku i jednotlivě poskytuje příklady rozumnosti“ (tamt., str. 192). Také Cicero začíná výklad o dobrém jednání tím, co máme společné se zvířaty; člověk se od nich ovšem liší tím, že si pamatuje a může předvídat (De officiis I.11).

( 33 )

Sto padesát let po Darwinovi už vášně ochladly a skutečnéhrůzy dvacátého století nás naučily vážit si obyčejného života; patos

vnitřního utrpení a touhy tím patrně také poněkud pobledl.Všichni víme, že jsme smrtelníci, a s věčností zacházíme mnohemopatrněji. Odpor proti „opičí teorii“ se sice tu a tam zase ozývá, ale ne

tolik, aby se o ní nedalo klidně hovořit. Nechme teď ale opiceopicemi a připomeňme si, co všechno pojem „celku živého“ čili života

vůbec obnáší. Protože nejsme ve vědách, nýbrž ve filosofii,můžeme si dovolit zjednodušovat a možná říci i něco, co by si svědomitý

vědec říci netroufal, protože si hned vzpomene na nějaké výjimky.

Život a živé můžeme zhruba charakterizovat následujícími šesti

významnými rysy:

38

1. Každý organismus tvoří předně svébytný a vnitřněsjednocený celek, který se vyděluje ze svého prostředí a z okolního

světa – například buněčnou stěnou, membránou nebopokožkou.

2. Přesto se organismus nemůže od okolí úplně oddělit, neboť je

na něm v mnoha ohledech bytostně závislý: potřebuje energii,

vodu a různé látky, a naopak musí do svého okolí vyvrhovat

různé odpady.

3. Organismus tedy „sám sebe“ udržuje naživu tím, že stále

reguluje určité poměry a procesy ve svém těle.

4. Protože závisejí na svém okolí a při výměně látek si potřebují

vybírat, mají živé organismy schopnost rozlišovánía orientace, kterou biologové nazývají „dráždivost“.

5. Většina živých organismů má nejen předem omezenou dobu

života, ale také svůj charakteristický „časový tvar“(německy Zeitgestalt): rodí se, dospívají, stárnou a hynou.

6. Tento z hlediska strategie bytí velmi nečekaný a omezující rys

však víc než kompenzuje schopnost reprodukce: organismy

se mohou množit.

Každá z těchto charakteristik si zaslouží, abychom si jí všimli

blíž. Živý organismus je předně nedělitelný celek, který nelze

rozebrat a zase složit jako stroj. Není to totiž pouze předmět,

nýbrž také probíhající proces, který nedovedeme vypnout a zase

zapnout jako motor. Tím, že se organismus vyděluje ze svého

prostředí, že si buduje zřetelnou hranici, zakládá rozdíl mezi

38

Srv. S. Rozsypal, Přehled biologie, str. 163. Rozsypal mluví o „funkcíchbuňky“, takže oddělení od okolí neuvádí.


( 34 )

vnitřkem a  vnějškem, mezi vlastním tělem a tím, co je mimo ně.

Fysiolog by připomněl, že díky tomu může „uvnitř“ udržovat jiné

podmínky, ne



       
Knihkupectví Knihy.ABZ.cz - online prodej | ABZ Knihy, a.s.
ABZ knihy, a.s.
 
 
 

Knihy.ABZ.cz - knihkupectví online -  © 2004-2018 - ABZ ABZ knihy, a.s. TOPlist