načítání...
nákupní košík
Košík

je prázdný
a
b

Etika, život, instituce -- Pokus o praktickou filosofii - Jan Sokol

Elektronická kniha: Etika, život, instituce -- Pokus o praktickou filosofii
Autor:

Výsledky moderní evoluční biologie naznačují, že mravnost v lidských společnostech není jen nějakou konvenční „nadstavbou“, nýbrž navazuje na podstatné rysy všeho živého a ...
Titul je skladem - ke stažení ihned
Médium: e-kniha
Vaše cena s DPH:  128
+
-
Doporučená cena:  160 Kč
20%
naše sleva
4,3
bo za nákup

ukázka z knihy ukázka

Titul je dostupný ve formě:
elektronická forma tištěná forma

hodnoceni - 78.2%hodnoceni - 78.2%hodnoceni - 78.2%hodnoceni - 78.2%hodnoceni - 78.2% 90%   celkové hodnocení
4 hodnocení + 0 recenzí

Specifikace
Nakladatelství: VYŠEHRAD
Dostupné formáty
ke stažení:
EPUB, MOBI, PDF
Počet stran: 260
Rozměr: 20 cm
Vydání: Vyd. v této podobě 1.
Jazyk: česky
Médium: e-book
ADOBE DRM: bez
ISBN: 978-80-742-9223-1
Ukázka: » zobrazit ukázku
Popis

Výsledky moderní evoluční biologie naznačují, že mravnost v lidských společnostech není jen nějakou konvenční „nadstavbou“, nýbrž navazuje na podstatné rysy všeho živého a rozvíjí je specificky lidskou kulturou. Jednající člověk tak není jen svébytná osoba, odpovídající pouze za své vlastní činy, nýbrž nese faktickou odpovědnost i za to, co ve své kultuře a společnosti přebírá. Tato nesmírně široká odpovědnost se musí v současných společnostech rozdělit, podobně jako se dělí a specializují i naše činnosti. Není to však jen břemeno, které by náš život omezovalo, nýbrž může mu také dávat obsah a smysl, který v současné společnosti citelně chybí. A právě tento chybějící smysl, stejně jako společná naděje, jsou možná jednou z hlavních příčin často připomínané „krize“ současných společností. Společný náboženský základ starších společností nemůže filosofie sice nahradit, může však připomenout, bez čeho se ani moderní pluralitní společnosti patrně neobejdou. Knížka, v řadě bodů přepracovávající předchozí autorovu knihu Etika a život, vznikla z přednášek na Karlově univerzitě a je určena studentům, učitelům etické výchovy a všem, kdo si o budoucnost nejen české společnosti dělají starosti.

Předmětná hesla
Zařazeno v kategoriích
Recenze a komentáře k titulu
Zatím žádné recenze.


Ukázka / obsah
Přepis ukázky






VYŠEHRAD
Jan So kol
Etika, život,
instituce
POKUS O PRAKTICKOU FILOSOFII





Kniha vychází
v roce 80. výročí založení
nakladatelství Vyšehrad
|1934 – 2014|
Jan Sokol
ETIKA, ŽIVOT, INSTITUCE
Pokus o praktickou filosofii
Edice Moderní myšlení
Typografie Vladimír Verner
Odpovědný redaktor Martin Žemla
E-knihu vydalo nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o.,
roku 2014 jako svou 1253. publikaci
Vydání v elektronickém formátu první
(podle prvního vydání v tištěné podobě)
Doporučená cena E-knihy 160 Kč
Nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o.,
Praha 3, Víta Nejedlého 15
e-mail: info@ivysehrad.cz
www.ivysehrad.cz
© Jan Sokol, 2014
ISBN 978-80-7429-457-0 (pdf)
Tištěnou knihu si můžete zakoupit na www.ivysehrad.cz

Elektronické formáty připravil KOSMAS, www.kosmas.cz





Jak máme žít?
Sókratés
Máš snad něco, co bys nebyl dostal?
(První list Korintským)
Svět a život jsou jedno.
(Wittgenstein)





OBSAH
ÚVOD ................. 11
1. PRAKTICKÁ FILOSOFIE ......... 21
2. OD SLOV K POJMŮM .......... 29
2.1 Život ................................... 30
Evoluce a hodnocení........................ 39
2.2 Trojí model svobody........................ 47
2.3 Svoboda a moc............................ 57
Soutěž, soupeření a nepřátelství ............... 63
2.4 Mrav, morálka a etika....................... 67
2.5 Relativní, relativita a relativismus .............. 75
2.6 Rozhodování a odpovědnost .................. 79
2.7 Spravedlnost ............................. 84
3. VÝCHODISKA PRAKTICKÉ FILOSOFIE .... 89
3.1 Rovnováha světa .......................... 93
Odplata a vyrovnání........................ 96
Zlaté pravidlo ............................ 100
Kategorický imperativ (Kant) ................. 103





3.2 Štěstí a blaženost .......................... 109
Aristotelova eudaimonie ..................... 111
Epikurejství a hédonismus ................... 114
Křesťanství a morálka....................... 117
Utilitarismus ............................. 122
3.3 Objev duše............................... 128
Čest a svědomí............................ 129
Péče o duši .............................. 135
Autonomie a heteronomie .................... 139
3.4 Idea dobra a etický realismus ................. 144
Dobro a zlo .............................. 150
Co je zlo?................................ 153
3.5 Mravní smysl ............................. 156
Cit a rozum .............................. 163
4. ETIKA DĚDICE ............ 168
4.1 Předkové a potomci ........................ 170
4.2 Život jako dědictví ......................... 183
4.3 Dědic a správce ........................... 193
Soukromý dědic........................... 204
4.4 Instituce a jednání v rolích ................... 211
Občan a zaměstnanec ....................... 215
Jednání v roli............................. 220
Korupce ................................ 228
Instituce jako dědictví ...................... 233
4.5 Shrnutí ................................. 238
5. ZÁVĚR................ 241
Poznámka k novému vydání ..................... 245
Literatura .................................. 246
Rejstřík .................................... 256





( 11 )
ÚVOD
Jako praktická se počínaje Kantem označuje ta část filosofie, která
se zabývá jednáním, rozhodováním a hodnocením. Chápe tedy člo -
věka především jako bytost, která musí jednat, a tudíž hodnotit.
Proti ní stojí filosofie teoretická, jež se zabývá bytím a poznáním
toho, co jest. Chápe se především jako nástroj poznávání
a rozumění, a ptá se tedy na to, co je a není, kdežto v praktické filosofii
jde o to, co je dobré a špatné, co má a nemá být. Toto základní
rozlišení samo pochází ovšem už ze starověku. Sókratovi jde také
a především o to, jak má člověk žít, nicméně se opakovaně ptá,
zda lidé nechybují jen proto, že se mýlí. Pokud by dobré jednání
bylo jen otázkou správného poznání, daly by se omyly
odstraňovat a dobrý život také naučit. To je otázka mnoha platónských
dialogů a odpověď je někdy spíš ano, jindy spíš ne, anebo zůstane
otázka otevřena. Naproti tomu pro Aristotela se jedná o dvě
odlišné oblasti myšlenkové činnosti, jež se také řídí jinými zásadami.
Zatímco poznávat lze jen věci, které se nemění, jednání vždycky
mohlo být i jiné. V praktické filosofii čili etice nejde jen o to, něco
poznat a vědět, nýbrž o něco ještě základnějšího, totiž dobře a lépe
jednat, získávat zdatnost a dobrým se tak stávat. Proto také etika
nerozlišuje mezi pravdivým a nepravdivým, nýbrž mezi dobrým
a špatným, lepším a horším. „Poněvadž tedy účel tohoto
pojednání, na rozdíl od jiných, není teoretický – abychom poznali, co
je to zdatnost –, nýbrž abychom se dobrými stávali, neboť jinak





( 12 )
by nemělo žádný užitek, musíme zkoumat jednání a ptát se, jak
jednat.“
1
Už sama o sobě je tedy praktická filosofie něčím velmi choulos -
tivým a prekérním: na rozdíl od té teoretické, která se může
snažit o jakousi nestrannost a neutralitu, pouští se tam, kde se
člověk ke světu i k sobě nějak staví, rozhoduje se, hodnotí a zaujímá
vlastní postoje. Chce nahlížet do oblasti lidské svobody, kterou
dnes pokládáme za téměř intimní. Kde k tomu bere oprávnění?
Na každém novém pokusu o praktickou filosofii je navíc
po staletích této discipliny – jedné z nejstarších vůbec – nutně cosi
opovážlivého, neskromného či nepřiměřeného a čtenář má dobré důvody
k pochybovačným otázkám. Myslí si autor, že je nějaký odborník?
Co o tom může vůbec vědět a co nového k tomu může říct? Jsem
snad malé dítě, aby mi někdo mluvil do toho, jak mám žít? Tyto
pochybnosti nemohu v této chvíli rozptýlit a musím čtenáře požádat
o trpělivost v naději, že mu na ně odpoví tato knížka.
2
Její záměr
skutečně není skromný, i když nechce moralizovat a neosobuje si
žádnou zvláštní autoritu.
Přes všechny nesnáze a pochybnosti se různé oblasti praktické
filosofie těší nečekanému zájmu, který patrně není náhodný.
Právě úspěchy novověké vědy, techniky, hospodářství i organizace
nesmírně rozšířily lidské možnosti a miliony lidí se tomuto
rozšiřování stále věnují. Zároveň ale přibývá také lidí, kteří vidí problém
v tom, jak s těmito možnostmi nakládat, co si s touto obrovskou
mocí počít. Mezi prvními byli fyzikové, kteří se po výbuchu první
atomové bomby v roce 1945 upřímně zděsili nad silami, které
rozpoutali. Od té doby takových možností stále přibývá, takže
prastará otázka „Jak máme žít?“ dostává nový význam a jinou
naléhavost. Svědčí o tom bohatá literatura, spousty etických kodexů
3

a komisí a ostatně i každodenní veřejná diskuse. Otázky, pochyb-
1
Aristotelés, Etika Nikomachova (dále jen EN) 1103b26n. Platónovy
a Aristotelovy spisy se dnes obvykle citují odkazem na stránky (případně i sloupec
a řádek) standardního vydání, které se v moderních překladech uvádějí na okraji
stránky. – Citovaná literatura zde má být podnětem a pomocí pro vlastní
studium. Neslouží tedy ani jako opření o autoritu, ani jako alibi pro autora. Zato má
připomínat hlavní tezi této knížky, že žijeme ze zděděného.
2
Na podobné otázky odpovídá Rousseau: „Nedovolil bych si lidi poučovat, kdy -
by je jiní nemátli“ (cit. u R. Spaemann, Základní mravní pojmy a postoje, str. 8).
3
Databáze etických kodexů různých profesí Illinois Institute of Technology
jich registruje více než 850 (http://ethics.iit.edu/research/codes-ethics-collecti-
on). Praktický význam těchto oborových „etik“ rozhodně nepodceňuji, v této
knížce se jim však věnovat nebudeme.





( 13 )
nosti a spory, které se v nich odbývají, tato knížka jistě nevyřeší –
už proto, že potřebu a snad i povinnost mravně hodnotit a posu -
zovat nemůže z nikoho sejmout, nemůže v nich nikoho nahradit
ani zastoupit. Nebudeme se zde zabývat specifickými otázkami
například lékařské a zdravotnické etiky,
4
ale ani mravními
požadavky na hospodářství a politiku, jak je formulují různé sociální
etiky.
5
Jednak proto, že se k nim necítím kompetentní, ale také
proto, aby se tím neoslabil filosofický, to jest univerzální záměr
knížky: ukázat, na co má každý člověk ve svém jednání brát ohled
a proč. Kdo by od ní očekával víc než takové vyjasnění a orientaci,
bude nejspíš zklamán. Protože chce být filosofická, klade si cíle
jak omezenější, tak obecnější – i když by si zároveň chtěla obhájit
a jaksi zasloužit označení „praktická“.
Chce se věnovat zejména těmto cílům:
• Přispět ke zřetelnějšímu rozlišování mravně významných
fenoménů, aby se o nich dalo přesněji uvažovat
a smysluplně hovořit.
• Připomenout změněnou situaci, v níž se jako jednající lidé
dnes pohybujeme: situaci srůstajícího, globalizovaného
světa, kde hrají stále významnější roli instituce a organizace.
• Posílit vědomí, že mravnost není jen osobní kvalita
jednotlivého člověka, nýbrž že se především děje v lidských vztazích.
• Vyjít vstříc naléhavé potřebě společných východisek či
základů univerzální a „všelidské“ mravnosti, jak ji tyto proměny
vyvolávají.
6
Ty chceme posílit ze dvou zdrojů, které naši předkové
a předchůdci k dispozici neměli:
• ze stručného přehledu myšlenkové tradice a soustavně
zpracované historické zkušenosti, aby se neztrácelo již dosažené, a
• z výsledků zejména biologických a antropologických věd.
Proto zde bude hrát takovou úlohu pojem a představa života.
4
Viz například H. Haškovcová , Lékařské etika, kde je i přehled
zdravotnických kodexů, které platí v ČR. Dále M. Munzarová, Vybrané kapitoly z lékařské
etiky I–III Brno; J. Payne, Klinická etika, Praha 1992.
5
Viz např. A. Rich, Etika hospodářství I–II; A. Honneth, Sociální filosofie
a postmoderní etika; F. Furger, Etika seberealizace, osobních vztahů a politiky;
B. Sutor, Politická etika. – O mravních a právních předpokladech hospodářství
viz také J. Sokol, Moc, peníze a právo, zejména kap. 6 a 12.
6
Srv. například U. Beck, Vynalézání politiky. – O potřebě zdůvodňovat etické
soudy viz A. Honneth, Sociální filosofie a postmoderní etika, str. 83n.





( 14 )
***
Člověk je jistě společenský živočich a nemůže žít jinak než v nějaké
skupině, v obci.
7
Už jen k tomu, aby se biologicky reprodukoval,
potřebuje druhého, a aby ve světě obstál, potřebuje druhých lidí
čím dál víc. Před sto padesáti lety byla i u nás téměř soběstačná
každá vesnice, kde byl kovář, švec a truhlář, kde byl starosta,
učitel a farář, později i lékař. Čas od času se člověk potřeboval
vydat do města na trh nebo na dalekou pouť. Tím jeho závislosti
na druhých lidech končily – všechno ostatní si obstarával „doma“.
Dnes žijeme většinou ve městech s tisíci sobě podobnými
a v nepřehledných státech, kde nás jsou miliony. Když se v polovině
20. století tvůrci „reálného socialismu“ pokusili o soběstačný stát
a naši závislost na světě okolo, na cizině či zahraničí, co nejvíc
omezili, bylo už zřejmé, že to nejde: naftu nebo železnou rudu musel
stát dovážet tak jako tak. Od té doby se naše „vztahy“ či přesněji
závislosti na práci druhých lidí jednak nesmírně prohloubily,
jednak rozestřely do „globální“ sítě po celém světě. Na tom nic nemění
okolnost, že jde o vztahy vesměs anonymní, z velké většiny
zprostředkované penězi. Když jsme jako děti přijeli k babičce,
obdivovali jsme s úctou malovaný hrneček z Itálie: z takové dálky! Když
se chce dnešní hostitel něčím pochlubit, budou to nejspíš švestky
nebo ředkvičky z vlastní zahrady. Pokud se čtenář podívá, co má
právě na sobě nebo na stole, může si obrázek udělat sám: i když
na tom bývá napsáno Levi’s, Adidas nebo třeba IBM, pochází to
všechno nejspíš z Číny.
Čím dál víc nejenom věcí, ale také činností čili „služeb“ si
opatřujeme za peníze u zcela cizích lidí, místo abychom si je dělali sami.
Stále méně lidí si doma šije, plete a vaří, obstarává zábavu nebo
zařizuje dovolenou a stále víc dětí svěřujeme školkám. Jen zcela
výjimeční lidé by se dokázali uživit na pustém ostrově, a dokonce
i dnešní dobrodruzi a objevitelé, když se vydávají do těch
nejodlehlejších koutů světa, kde ještě nejezdí ani auta a neznají
televizi, přece si do batohu přibalí rádiový vysílač a GPS. Ty mu pak
díky práci tisíců neznámých lidí zajistí to nejdůležitější –
orientaci a styk s „civilizací“, s tou obrovskou lidskou obcí, kde jsme
ve skutečnosti doma.
7
„Kdo však nemůže žít ve společenství nebo je ve své soběstačnosti nepotřebu -
je, není částí obce, ale buď divoké zvíře, nebo bůh“ (Aristotelés, Politika 1253a).





( 15 )
Můžete namítnout, že je to podivný domov, kde se s většinou lidí
nedovedeme domluvit, kde na nás nikdo nečeká a pokud o nás stojí,
zajímají ho spíš naše peníze než naše jedinečné osobnosti. Skeptik
Heidegger si přesně všiml, že moderní technika a společnost sice
ruší vzdálenosti, žádnou blízkost ale nabídnout nemůže. To je jistě
pravda, a přece miliony migrantů po světě dnes a denně
dokládají, že než tiše umřít hlady v domnělé „blízkosti“ svého vesnického
domova raději živoří v obludných slumech, kde se i z odpadků
bohaté civilizace dá koneckonců nějak přežít.
Na tuto úplně novou životní situaci globálních možností
a globálních rizik, kterou si zvědaví a dobyvační Evropané začali od
15. století budovat, nejsme „od přírody“ pochopitelně nijak
vybaveni. Instinktivní bariéry mezi našinci a cizími, stejně jako třeba
bezpečný osobní odstup
8
působí v tlačenici velkoměsta neustálé
stresy, které se výchovou a zkušeností dají jen oslabit
a potlačovat. Nesrozumitelný jazyk a nepochopitelné zvyky cizinců
pobuřují usedlé domácí, tím hůř ale doléhají na nešťastné imigranty,
kterým obvykle nic jiného nezbylo než odejít mezi „cizí“.
Lákavá i tísnivá otevřenost moderního bohatého světa, často
spojená se ztrátou blízkosti, domova a pevné půdy pod
nohama, vyvolává téměř spontánní reakce dvojího druhu. Jak se svět
rychle mění, nutí nás přizpůsobovat se a rozhodovat sami,
protože osvědčené vzory často chybí. Na rostoucí počet závislostí
na milionech neznámých lidí, bez nichž bychom nedovedli přežít,
na pocit ztracenosti v obrovských davech a masách reaguje
Evropan od raného novověku zdůrazňováním své osobní, individuální
autonomie. V protikladu ke stále menší míře skutečné
soběstačnosti zdůrazňujeme svou osobní autonomii a individuální
svobodu, kterou už možná neohrožuje tolik stát, jako spíš společenská
skutečnost uniformované spotřeby a jednotné kultury, mimoděk
pěstovaná školou i televizí. Tlaku miliardových globálních „většin“
je pochopitelně obtížnější odolávat než v dobách, kdy společnost
tvořily jen tisíce svobodných příslušníků elit, které ti ostatní prostě
napodobovali a bez odporu následovali. Kdo by se mu chtěl dnes
za každou cenu vzepřít, může ztratit hlavu a sahat po semtexu,
který ovšem také nepomůže.
8
Podle etologů má člověk – jako i jiní živočichové – své „zóny odstupu“ a po -
kud do nich vstoupí někdo cizí, může to vnímat jako napadení (Fraňková –
Klein, Úvod do etologie člověka, str. 75).





( 16 )
Druhá, historicky mladší reakce na evropský globalismus je
méně utopická než osvícenský individualismus a možná i účinněj -
ší. Spočívá v úporném shledávání a hájení jakýchkoli zbytků
skutečných i domnělých „kolektivních identit“ či blízkostí –
od folklorních zvláštností až po národní nebo místní loajality. Mírně
rozmazlený novověký Evropan se začíná děsit miliardového světa
a vůbec nestojí o to, aby se z něj stal problematický světoobčan.
Chce se držet své vlasti, svého jazyka a národní kultury a bránit je
proti potopě globálního světa, v němž ztrácí své výsadní
postavení. Nacistická ideologie se mohla chytit masového zděšení Němců
z válečné porážky a hospodářské katastrofy a lidem nabídla
hmatatelný obraz „cizího“ jako nepřítele. Také komunistická ideologie
musela revoluční nadšení podepřít představou mocného vnějšího
i vnitřního nepřítele, aby získala potřebnou společenskou
průbojnost. K důležitému pojmu nepřítele se ještě vrátíme.
Tento kritický obraz individualistické i kolektivistické obrany
evropského člověka proti globální skutečnosti musíme ovšem hned
významně korigovat. Osvícenský a liberalistický individualismus
není jen nějakou instinktivní reakcí proti hrozícímu nebezpečí,
nýbrž znamená také zásadní průlom lidské svobody, ideálu
svobody pro každého jednotlivého člověka. Právě zde vznikl
koncept lidských práv a svobod, první pokus o všelidskou formulaci
základů budoucí světové společnosti. Jakkoli jej můžeme v lecčem
kritizovat, ani praktická filosofie se ho rozhodně nemůže vzdát.
Také romantický důraz na všechno místní, odlišné a národní
mohl být sice různě zneužit, přesto zůstává důležitou složkou
lidského života ve společnosti. Jako je osvícenský individualismus trvalým
antidotem proti tyraniím a absolutismům všeho druhu, vyjadřuje
romantický partikularismus stejně důležitý odpor proti pokusům
redukovat lidskou společnost na množinu stejných, atomických
a vůči sobě téměř netečných individuí a zacházet s ní podle toho.
Faktický význam obou těchto proudů praktického myšlení lze
ilustrovat na příkladu z politické filosofie. Jedním
z nejvýznamnějších myšlenkových výkonů raného novověku je myšlenka
společenské smlouvy. I když ji nechápeme jako historickou událost,
nýbrž jako myšlenkový pokus, poskytuje jistý model společnosti,
která se zakládá a organizuje sama ze sebe a nepotřebuje k tomu
žádnou vnější autoritu. Z toho pak také plyne, že organizovaná
společnost sice nějakou autoritu nezbytně potřebuje, umí si ji však
opatřit sama a žádná vláda si pak nemůže činit nárok na to, že by
byla jediná možná či nenahraditelná.





( 17 )
Všechny teorie společenské smlouvy ovšem sdílejí jednu slabinu:
sám pojem smlouvy už totiž předpokládá, že si lidé mohou navzá -
jem důvěřovat a že co si slíbili, to také splní. Bez takové základní
důvěry v dané slovo, která se ještě musí obejít bez podpory vládou,
mocí a právem, nemá pojem smlouvy žádný smysl.
9
Společenská
smlouva tedy může hypoteticky zakládat stát, musí k tomu však
už předpokládat nějak organizovanou společnost, jejíž členové se
na sebe navzájem mohou spolehnout.
Dnes ale také víme, že vztahy takové elementární vzájemné
důvěry vznikají v malých a přehledných společnostech, spíše
„uzavřených“ než otevřených. Právě tam, kde lidé spolu žili dlouhou
dobu a shodovali se v mnohem více věcech, než jsou osvícenské
postuláty rovnosti a individuální svobody, mohly časem vznikat
pevné vztahy přátelství a důvěry. V takových společenstvích, která
spojuje také společná kultura, obvykle jazyk, náboženství, mrav
a zvyklosti, případně i společný vztah k určitému kraji a místu,
vznikaly předpoklady pro ustavení dobré společnosti. Za takových
předpokladů si lze také nejspíše představit i vznik nějaké
„společenské smlouvy“ a takové společenské moci či vlády, která nemusí
potlačovat svobodu jednotlivce, protože ji svoboda neohrožuje.
A právě takové společnosti se pak v historii stávaly vzory
a krystalizačními jádry pro společnosti širší a více rozrůzněné.
Jako Evropané jsme měli to štěstí, že se naši předkové –
dobrovolně i nedobrovolně – do tohoto dobrodružství také pustili
a za cenu nesmírných konfliktů a lidského utrpení začali úporně
hledat, jak by se v takových nepřehledně velikých a rozmanitých
společnostech přece jen dalo žít, a to dokonce svobodně. Jejich
metoda, kterou už kdysi zkoušeli římští císařové, spočívá na třech
hlavních zásadách:
• Stát se musí vzdát toho, co by si významné části společnosti
rozhodně nenechaly líbit – například státního náboženství –
a omezit se na jakési společné „občanské minimum“.
10
9
Viz např. P. Barša, Imanence a společenské pouto, str. 115.
10
To je politický smysl například Hobbesovy nebo Spinozovy kritiky zjevené -
ho náboženství s jeho zvláštnostmi a konfliktností. U Bodina, Locka a Spinozy
je zřejmé i spojení s tolerancí. Do téže souvislosti patří i francouzská „laicité“,
usilovná snaha vyloučit náboženské prvky z veřejného života. Viz také A. Kohen,
In defense of human rights: a non-religious grounding in a pluralistic world. –
Proti tomu ovšem nejen teoretici islámského státu, ale také Leo Strauss a další
trvají na tom, že politika musí být založena na absolutním náboženském základě,
i když to znamená dělení na přátele a nepřátele (Carl Schmitt).





( 18 )
• Ztrátu tohoto kulturního a názorového pojiva musí vyvážit
podstatným posílením svého institučního panství – zejména
administrativy a evidence, financí, policie a armády.
11
• Ve společnosti musí stát podporovat nové „občanské ctnosti“,
především disciplinu a toleranci, a tvrdě vymáhat dodržování
takto minimalizovaného společného řádu.
12
Tato metoda se – přes všechny historické katastrofy –
pozoruhodně osvědčila, přežila nápor ideologických totalit a i dnes se
snaží dále redukovat povinné minimum občanské shody. Společnosti,
které tak vznikly, jsou ovšem podstatně jiné, než byly společnosti
předmoderní. Jsou předně nesmírně veliké a složité, silně
individualizované a většinou bohaté. Život v nich je organizován stále
složitějšími institucemi, které jej pochopitelně homogenizují,
takže lidé v nich jsou si stále podobnější, nebo aspoň zaměnitelnější.
Tato podobnost se ovšem týká hlavně „vnějších“ věcí – řeči,
chování, oblékání –, kdežto někde „vevnitř“ si každý člověk žárlivě
hájí komůrku své identity a svých hlubokých přesvědčení, do níž
by nejraději nenechal nikoho ani nahlédnout. Této stále
postupující „vnitřní“ individualizaci, jež začala před víc než dvěma tisíci
lety „objevem duše“ a dále probíhá pod povrchní slupkou masové
uniformity a globalizace, vděčíme za mnoho, mnoho věcí, které si
ještě připomeneme. Zároveň ovšem také roste, aspoň mezi
vnímavějšími a mladými lidmi, nejméně trojí nepříjemný pocit nebo
možná jen otázka:
• Nahromaděné množství lidských možností a prostředků
vyvolává palčivou otázku: co si s nimi počneme?
• Dokážeme sami sebe v rozvolněném rámci svobodných
společností udržet na uzdě, anebo se naše společnosti už neřiditelně
řítí do nějaké katastrofy?
• Máme dost fantazie a tvořivé síly, abychom svým životům
v tomto pečlivě vyprázdněném rámci dokázali dát nějaký
11
Že se tímto vyprázdněním novověké státy přesto cítily silně ohroženy, do -
kládá osud „práva poddaných na odpor proti panovníkovi“. Zatímco
středověké politické myšlení od Jana ze Salisbury († 1180) s ním samozřejmě
počítalo, v novověkém myšlení – se zkušeností náboženských a občanských válek
od 15. do 17. století – na dlouhou dobu mizí. Jeremy Benthamovi nahánělo toto
„právo na vzpouru“ hrůzu a také článek 23 české Listiny základních práv
a svobod vyvolal ostrou diskusi.
12
Do této souvislosti nepochybně patří i zavedení povinné školní docházky.
Srv. E. Gellner, Národy a nacionalismus.





( 19 )
smysl, anebo se musíme spokojit s pohodlným přežíváním bez
jakéhokoli výhledu?
13
Tato poslední otázka je ve své naléhavosti vlastním obsahem
celého Nietzschova díla a nikdo jiný ji nepoložil pregnantněji.
K lidem, kteří ji tak také cítí, ale nechtějí se spokojit s jeho
velmi předběžnými pokusy o odpověď – ať to byl nadčlověk, věčný
návrat nebo amoralismus –, k těm se obrací tato knížka. Lidé,
kteří tyto otázky pokládají za vyřešené – ať už v rámci své tradice,
nebo vlastního úsilí –, zde asi nemohou mnoho očekávat. A těm,
kdo si je nekladou, by toto úsilí nejspíš připadlo jen jako pošetilé
maření času.
Praktická filosofie vznikla v době, kdy lidé zjistili, že jim
tradiční odpovědi nestačí a že se nemohou opřít ani o samozřejmý souhlas
svých současníků. Pokud se nechtěli spokojit s naivní, případně
cynickou oslavou síly, jak ji předvádí třeba Platónův Kalliklés,
14

museli se pustit do velmi problematického hledání smyslu, a to
takového, který by mohli přijmout za svůj všichni. Protože se moh -
li opřít jen o lidský rozum – podle předpokladu všem společný –
muselo jejich počínání připomínat člověka, který se sám za vlasy
vytahuje z bláta. Tomu se jistě nevyhneme ani zde, pokud se však
zbavíme jistého purismu, který trápí i filosofii, mohli bychom se
dnes opřít i o výsledky empirických věd, zejména biologických.
Právě ty se totiž podstatně přičinily o pozoruhodnou proměnu
našeho „obrazu světa“ i našeho vlastního postavení v něm. Vesmír
není věčný, nýbrž má svůj nedohlédnutelný „počátek“
15
a patrně
i konec. Na rozdíl od starší představy prosté rozmanitosti, jak ji
vyjadřují Aristotelovy rody a druhy nebo Linnéova systematika,
vidíme dnes vesmír jako obrovitý proces nevratných změn, v nichž
tato rozmanitost postupně vznikala a vzniká. Jednotlivé
kategorie jsoucen tedy neleží jen vedle sebe v nepřekonatelné odlišnosti,
nýbrž představují jakési etapy procesu, který je všechny spojuje.
13
Nietzsche tomu říkal „zařídit si své malé pohodlí“ nebo také „nihilismus“.
14
„ Zákony dávají lidé slabí a množství. Nejlepší a nejsilnější z nás od mládí
jako lvíčata zotročujeme tím, že je třeba zachovávat rovnost, a to že je krása
a spravedlnost. Ale náležitě od přírody nadaný muž to se sebe setřese, pošlape
kejkle a zaříkadla a nepřirozené zákony,... a jako plamen vyšlehne právo
přírody“ (Platón, Gorgias 484a).
15
Hypotéza „Velkého třesku “ (Big bang), na níž současná kosmologie staví,
mluví o „singularitě“, jež se vymyká přímému zkoumání.





( 20 )
Vesmír je tedy pro nás „historický“ a i člověk, v mnoha ohledech
jistě výjimečný, přesto do něho patří: nejen proto, že z něho pochá -
zí a v něm ovšem žije, ale také a zejména proto, že má naši Zemi
stále víc ve své moci. To všechno jsou okolnosti, které praktická
filosofie nemůže ignorovat.





( 21 )
1. PRAKTICKÁ FILOSOFIE
Neboť se nejedná o nic menšího než o to, jak máme žít.
Platón, Ústava 352d
Sókratova otázka, která zakládá praktickou filosofii a trvale
vymezuje její účel, vyvolává ovšem spoustu skeptických námitek. Co se
k ní dá ve třetím tisíciletí filosofické tradice ještě dodat? Je zřejmě
až příliš stručná a každé ze tří slov jen vyvolává další otázky. Co je
to „žít“? Proč by (každý) člověk něco „měl“? A pokud ano, kde to
hledat? Ty tvoří obsah této knížky a budeme se k nim stále vracet.
Každý pokus o praktickou filosofii by měl zůstat filosofií
a přitom se nakonec legitimovat svými výsledky. „Praktický“ v této
souvislosti znamená, že by měl čtenáři nebo posluchači nějak pomoci
v té obtížné úloze, jež před ním jako před člověkem stojí: totiž vést
svůj život „odpovědně“, to jest tak, že se z této úlohy nemůže nijak
vyvléci a že na tom, jak si v ní povede, skutečně záleží.

To se pak dá
vyjádřit i metaforou, jako kdyby se z toho měl nějak zodpovídat.
16

Jistou beznadějnost takového počínání není třeba dále rozvádět,
měl bych ale možná vysvětlit, proč se do něho vůbec pouštím.
Důvody jsou dva: předně jsem si za posledních dvacet let života
ve svobodné společnosti uvědomil, že o věcech, o nichž se úplně
přestane hovořit, vzniká dojem, že přestaly být. Musí se o nich
hovořit proto, aby se na ně nezapomnělo. Kritických pozorovatelů
16
To má na mysli i slavný a velmi paradoxní výrok Sartrův, že člověk je „od -
souzen ke svobodě“. Otázka, „komu“ nebo „před kým“ by se měl odpovídat, se
na této úrovni ještě neklade. Viz níže, kap. 2.6.





( 22 )
současných společností, nejen té české, je dost a dost a jejich stes -
ky často vyjadřují dojem, jako kdyby veřejnost na mravní otázky
prostě zapomněla. Pak může podezřelý politik sám pokládat
svoji kauzu za zcela vyřízenou tím, že nebyl potrestán,
17
jako kdyby
tu kromě soudního postupu nic jiného vůbec nebylo. Jako kdyby
soudní beztrestnost stačila jako kvalifikace pro veřejnou
funkci.
18
Tak tomu jistě není, protože i v současných společnostech
lidé nějak žijí, sledují nějaké cíle, a pokud se dosud nevyvraždili,
zřejmě se ve svém jednání něčím řídí. Ve veřejném obrazu tu
nicméně něco podstatného chybí.
Druhý důvod na to přímo navazuje. O tom, čím se ve svých
jednáních řídíme, nemluvíme také proto, že to neumíme.
Chybí nám slova, nebo přesněji řečeno jsou silně zanedbaná. Ať už
na Sókratovy věčné pochybnosti, zda se dobré vedení života dá
nebo nedá učit, odpovíme kladně nebo záporně, jisté je, že mluvit
o tom se člověk učit musí. Prvním úkolem praktické filosofie tak
podle mého názoru musí být pokus nabrousit jazykové
nástroje, abychom mohli začít lépe rozlišovat. V jedné velké televizní
debatě o morálce, které se před několika lety účastnili
významní a vzdělaní lidé, se celá řeč po chvíli soustředila na to, zda se
mají starším lidem uvolňovat místa v tramvaji. Nic proti tomu,
ale pokud si takový výběr lidí plete mravnost se zdvořilostí, je to
jistě varovný signál.
Základním rozlišením a upřesněním slov, aby mohla sloužit jako
pojmy, je věnována druhá kapitola. Nejde v ní o to, jak se čemu
má správně říkat, nýbrž o to, co je od čeho třeba odlišovat, aby
řeč vůbec mohla mít smysl. Odlišovat ovšem neznamená
oddělovat. Praktická filosofie nemůže být axiomatická, prostě už proto,
že chce být praktická. Má-li se týkat vedení života, nemůže chtít
svá témata ostře oddělit a zařadit do disjunktních kategorií, jako
to dělá matematika nebo byrokracie. Jen v matematice
a v administrativě si můžeme definovat přesně vymezené množiny bez
přesahů, jako jsou třeba sudá čísla nebo občané narození v roce
1968. Praktická filosofie tudíž také nemůže aspirovat na logicky
nutné usuzování a dokazování, které je koneckonců vyhrazeno
17
Není snad třeba vysvětlovat, že (na rozdíl od dotyčného) ji naopak soudní
systém – podle zásady presumpce neviny – za uzavřenou pokládat musí.
18
Jen na okraji připomínám, že cesta mnoha významných politiků – v dobrém
i špatném – do veřejného života vedla naopak přes léta vězení: nejen Stalin a Hit -
ler, ale také Nelson Mandela a Václav Havel si své nejdříve odseděli.





( 23 )
právě axiomatickým vědám a administrativě.
19
Ale už v právu,
které se o takovou určitost snažit musí, je zařazování lidských činů
do zákonných kategorií tou nejchoulostivější úlohou žalobce i soud -
ce a odsouzený mívá těžko vyvratitelný dojem, že to nezvládli.
Mravní teorie, o nichž budeme hovořit ve třetí kapitole,
nemůžeme tedy chápat jako soběstačné a navzájem výlučné systémy –
i když si to třeba Hobbes, Spinoza nebo Kant možná mysleli.
Bernard Williams ironizuje toto pojetí mravních teorií jako
„agresivních zbraní“ proti „předsudkům“ těch ostatních a přirovnává
jeho zastánce k supervelmoci, která se cítí bezpečná jen tehdy,
je-li schopna své protivníky zničit.
20
Zde budeme naopak různé
mravní teorie chápat jako často komplementární pohledy na jen
výjimečně jednoznačné situace jednání a hodnocení, které mohou
určité typy rozhodnutí objasnit, případně podpořit. Tak je třeba
číst i můj vlastní příspěvek, jemuž je věnována kapitola čtvrtá
V Etice Nikomachově zavádí Aristotelés důležité rozlišení mezi
tím, co je pro praktickou filosofii relevantní a co nikoli.
21
Oblast
toho mravně významného ale vymezuje v jednom ohledu poměrně
úzce: žádný lakedaimonský občan podle něho neuvažuje o tom, jak
by se měly spravovat jiné obce. „Uvažování“ zde výslovně
vymezuje „z hlediska jednání“, což patrně platilo pro přísně oddělené
poleis starého Řecka, kdežto dnes si tím nemůžeme být tak jisti:
diktátorský režim totiž neohrožuje jen své vlastní poddané.
Aristotelés správně shrnuje, že praktickou filosofii má zajímat právě
to, „co je v naší moci a co námi může být vykonáno“, jenže „naše
moc“ je dnes podstatně větší a sahá dál než kdysi.
19
Aristotelés se hned na začátku Etiky Nikomachovy ohrazuje, že „vzdělaný
se vyznačuje tím, že v každé oblasti vyžaduje jen tolik přesnosti, kolik povaha
předmětu připouští“ (EN 1094b). – W. Sweet také říká, že etika nemůže
podávat důkazy, nýbrž jen náměty (suggestions), čím se řídit (The bases of ethics,
str. 11).
20
B. Williams, Ethics and the limits of philosophy, str. 85n.
21
„O tom, co je věčné, nikdo neuvažuje, například o vesmíru nebo o neúměr -
nosti úhlopříčky a strany čtverce. Ale ani o tom, co je v pohybu, co se však děje
stále týmž způsobem, buď z nutnosti nebo z přirozenosti nebo z nějaké jiné
příčiny, jako obraty slunce nebo jeho východy. Ani o tom, co je hned tak, hned jinak,
například sucha a deště. Ani o nahodilostech, například nalezení pokladu. Ale
ani o všech lidských záležitostech, například žádný Lakedaimoňan neuvažuje,
jakou ústavou by se Skythové nejlépe spravovali. Neboť nic z toho se nemůže stát
skrze nás. Uvažujeme však o tom, co je v naší moci a co námi může být
vykonáno; a to také zbývá“ (EN III.5,1112a22–31; srv. též EN 1139a).





( 24 )
Jiný a mnohem radikálnější pokus o oddělení toho, čeho se
mravní myšlení netýká, naznačil David Hume: ze žádného kon -
statování faktu, z nějakého „jest“ nemůže přímo plynout nějaké
„máš“.
22
Kolem této svůdně prosté myšlenky se dodnes vedou různé
polemiky a Immanuel Kant na ní vybudoval svůj koncept „dvou
říší“: světa nutnosti, kde platí přírodní zákony, a říše účelů či
svobody, kde se rozhodujeme a vedeme své životy. Na podobnou
myšlenku přišel už Descartes, ve snaze o přesnost se mu však oblast
toho, na čem má člověku záležet, silně scvrkla: cokoli závisí
na druhých, není podle něho pro vlastní hodnocení člověka významné.
23
Tato obecná tendence omezovat lidskou odpovědnost na to,
co mu lze nepochybně a zvenčí „přičítat“, je podle mého názoru
výrazem jisté představy člověka, kterou by Nietzsche asi nazval
„zásvětnickou“: člověk je podle ní postaven do světa, kde se má
nějak osvědčit, a odpovídá jen za to, co sám způsobil a čemu mohl
zabránit, kdežto nad skutečnými důsledky svých rozhodnutí
a jednání (resp. nejednání) může rozhodit rukama: za to já nemohu.
Tak jistě musí uvažovat soudy, ale svoji odpovědnost dnes musíme
chápat podstatně šířeji: z trpké zkušenosti totiž víme, že
důsledky – ať jsme je způsobili, či nezpůsobili – tak jako tak dopadnou
na nás a na naše potomky. Mravní myšlení tedy nemůže
postupovat jako obviněný, který hledá, jak se vyvinit, nýbrž spíše jako
veřejný žalobce, který sám vyhledává možná ohrožení a snaží se
jim nějak čelit.
24
Se zmíněnou „vyviňovací“ tendencí souvisí také zúžená
představa svobodného jednání, jež vyvrcholila v Kantově přesvědčení, že
mravně významná jsou koneckonců jen rozhodnutí a „dobrá vůle“.
Vychází ze silně idealizované představy jednajícího, který svým
rozhodnutím vytváří jakýsi absolutní počátek, ničím nevyvolaný,
na nic nenavazující a s ničím nesouvisející. Svobodný člověk je sice
přísně vázán svou (silně abstraktní) „kategorickou“ povinností,
ve skutečnosti však nemá hlad, nic ho netrápí a na nic
nepotřebuje brát ohled. Proti tomu chceme zde jednání chápat jako různě
podmíněné a možnostmi omezené, velmi často vyvolané nějakou
událostí nebo příležitostí, a tedy spíš jako odpověď na nějakou
22
D. Hume, Treatise III.1.1.
23
Viz Descartes, Vášně duše II, čl. 146.
24
Tomu odpovídá i současný koncept „předběžné opatrnosti“, pro který by se
v Kantově „světě účelů“ sotva našlo místo.





( 25 )
výzvu a prostředek k něčemu dalšímu.
25
Dokonce i mravní teo -
rie – jak se pokusím ukázat – můžeme většinou chápat jako dílčí
historické pokusy odpovědět na určitou výzvu; Kant sám je toho
ostatně zářným příkladem.
Praktická filosofie, nechce-li popřít svůj název, by si měla všímat
vedení lidského života, rozhodování a jednání v celé jeho šíři – jak
to mlčky předpokládá i Sókratova základní otázka. Nemůže se tedy
omezit jen na to, čím se ve svém jednání dobrovolně omezujeme, co
lze vyjádřit nějakými pravidly a čemu budu říkat morálka. Měla by
si naopak všímat jak jeho různých podmíněností a samozřejmých
sociálních rámců, jež budu nazývat mravem, tak i jeho důsledků
a cílů, pozitivních pohnutek jednat. Ostatně i rozlišování mezi
prostředky a cíli je málokdy tak jednoznačné, jak by se mohlo zdát,
a jejich vzájemné vztahy hrají v hodnocení podstatnou úlohu.
Už jsem se zmínil o tom, že v dalším chci také víc, než je
obvyklé, využívat výsledků věd, zejména věd o živém. To může působit
jako paradox už z hlediska Humova rozlišení mezi tím, co prostě
jest – a čím se zabývá věda – a tím, co mám dělat nebo nedělat.
Tuto námitku ještě podpořil požadavek Maxe Webera, že věda se
má hodnocení vyhýbat, z něhož se stal nárok ještě radikálnější,
totiž na domněle „bezhodnotovou“ vědu. A protože vědy dnes
do značné míry určují veřejný „diskurz“, šíří se odtud nepříliš
vyjasněná představa, jako kdyby skutečnost sama byla hodnotově
neutrální a mravní hledisko se na ni teprve dodatečně nakládalo
jako jakási „nadstavba“. To je však – domnívám se – hned několik
vážných nedorozumění.
Předně je jasné, že se praktická filosofie obrací k člověku nebo –
řečeno opatrně s Kantem – ke každé rozumové a svobodné bytosti.
Nikdo už dnes nebude soudit býka za to, že někoho potrkal, jak
tomu někde bylo ještě v pozdním středověku.
26
V tomto smyslu
může být pouze člověk a jeho jednání předmětem mravních
hodnocení a soudů, na prvním místě svých vlastních. Z toho však vůbec
neplyne, že bychom všechno ostatní, z čeho člověk žije a s čím
zachází, mohli pokládat za bezcenné a mravně lhostejné.
25
K Heideggerovu konceptu lidského pobytu jako „vrženého rozvrhu“ se vrá -
tíme později.
26
Moderní společnost si s takovým zvířetem poradí jinak, aniž by do toho plet -
la nějakou mravnost. Před soud ovšem může přijít jeho majitel či „odpovědná
osoba“.





( 26 )
Člověk – jako každý živočich – především žije a všechno vzta -
huje ke svým životním souvislostem. Věci podle toho
přirozeně hodnotí jako prospěšné a škodlivé, případně v tomto smyslu
jako dobré a špatné. S tím se zřejmě nedá nic dělat a jde jen o to,
abychom je k těmto souvislostem vztahovali poučeně a s jistým
nezbytným odstupem. Zmije ve stanu nebo ve spacím pytli je
jistě špatná věc a mělo by se s ní něco udělat. Jenže z toho – jak
dnes už snad víme – vůbec neplyne, že by zmije jako taková bylo
zlo, které je třeba vymýtit. A že tomu tak není, o tom nás
kupodivu poučila právě věda, jež si ze svého odstupu dovedla
všimnout, „k čemu“ že jsou i zmije jaksi dobré – pokud nejsou zrovna
ve spacím pytli.
Také vědec vztahuje svou činnost k vlastnímu životu, ať už v ní
hledá ukojení zvědavosti, naplnění svých schopností, příležitost
vyniknout nebo spíš způsob obživy. Teprve na pozadí tohoto
přirozeně hodnotícího postoje, zájmu a náklonnosti k vlastní vědě
a jejímu předmětu má smysl Weberův požadavek, aby se vědec
vůči tomuto předmětu snažil zaujímat co největší možný odstup,
protože jedině tak mohou být jeho výsledky obecně platné
a přijatelné. Jenže už sama skutečnost, že to Weber ukládá vědcům jako
požadavek, svědčí o tom, že to není přirozený stav věcí: nikdo
jim nemusí ukládat, aby se občas najedli a vyspali. Objektivita
jakožto vztah k věci tedy není jakýmsi „nulovým stavem“
skutečnosti samé, nýbrž přísný kulturní nárok na vědce, aby se v jisté
části svých životů snažili vymanit z přirozeného životního postoje
ke světu a ve prospěch nás ostatních se snažili ke svým tématům
přistupovat, jako kdyby se jejich životů vůbec netýkala. Platón
mluvil o tom, že věci je třeba poznávat „podle nich samých“ (kata
to auto), ne z hlediska našich životních potřeb a souvislostí.
Na tomto příkladě můžeme také naznačit jakési rozdělení mrav -
ního světa, jemuž se později budeme muset důkladně věnovat.
Odmítl jsem Kantovo dělení do dvou říší, protože právě svádělo
k tomu, dívat se na mimolidskou skutečnost jako na mravně
bezvýznamnou. Mravní bytost nežije ve své výlučné říši účelů, která
je vyhrazena jen mravním bytostem. Člověk naopak žije jen jeden
život a jeho účely se promítají jak mezi druhé lidi, tak také
do ostatní mimolidské skutečnosti. Ale protože jen člověk je schopen myslet
a za něco odpovídat, musí na sebe brát tuto odpovědnost i za to, co
nemluví. Jeden z důležitých a nových mravních požadavků
současné doby říká, že člověk se z mimolidské skutečnosti, zejména z té
živé, nemůže tak ostře oddělit, jak to dělaly novověké morálky,





( 27 )
a musí naopak vyvodit důsledky z toho, že do celku přírody nepo -
chybně patří. K této důležité otázce se budeme opakovaně vracet.
Klasické mravní teorie předpokládaly, že každý člověk jedná
sám za sebe a svobodně zachází jen s tím, co mu patří. To bylo sice
vždycky značné zjednodušení, neboť jednání zpravidla
ovlivňuje životy druhých,
27
v současné společnosti je to však spíše omyl.
Téměř všichni dnes totiž žijeme část svých životů jako svobodní
občané ve svém soukromí a „volném čase“, na tento život si však
vyděláváme tím, že v té druhé části života chodíme
do zaměstnání, to jest pronajímáme se do služby většinou organizacím. I tam
sice zůstáváme v jistém smyslu sami sebou, jednáme však podle
příkazů jiných a zacházíme s pravomocemi a prostředky, které
nám nepatří. Zásadní rozdíl mezi svobodným životem soukromého
občana a různě svázaným životem zaměstnance, který za své
jednání odpovídá jen podmíněně, vedl některé teoretiky společnosti
k unáhlenému závěru, jako kdyby v organizacích žádné mravní
vztahy a problémy nebyly. S tím – po velmi smutných
zkušenostech – nemůžeme souhlasit, nicméně platí, že mravní problémy
lidí (a s lidmi) v institučních rolích mají jinou povahu a musí se
poměřovat v jiných souřadnicích. I tomu se tedy budeme věnovat.
27
Významný příklad je jednání voliče, které sice v malé míře, ale přece dopadá
na všechny.





( 29 )
2. OD SLOV K POJMŮM
Dobře učí, kdo dobře rozlišuje.
Bene docet qui bene distinguit.
Filosof nemá k dispozici nic jiného než slova a zase slova, a musí si
jich tudíž patřičně hledět. Starat se o ně, aby se z nich staly aspoň
pojmy, často dost neohrabané nástroje na sdělování myšlenek –
ovšem jiné prostě nejsou.
28
Mohly by být o hodně lepší, kdybychom
s nimi slušně zacházeli: nepletli je dohromady, rozlišovali a ovšem
přemýšleli. I když se to někomu nezdá, není jedno, jak se co řekne.
Než se vydáme na obtížnou cestu do houštiny praktické filosofie,
„kde nic nezaručuje přítomnost zvěře“,
29
měli bychom si pokud
možno vyjasnit, jak se to má s našimi hlavními pojmy.
Co znamenají a co ne, v čem se od sebe liší a proč.
Řekli jsme, že odlišovat neznamená oddělovat a v oblasti, kam
se vydáváme, se významy pojmů nedají čistě oddělit jako
v matematice: nejsou to totiž pojmy, které by definicemi vznikly, nýbrž
docela obyčejná, každodenní slova, jaká si lidé vytvořili, když jich
bylo třeba. Zacházeli s nimi všelijak, často ledabyle, takže se někde
popletla a zamotala. V běžné řeči, která se vždycky děje v nějakém
kontextu, s tím není problém – příjemce sdělení si význam domyslí
28
„Ti, kdo chtějí mluvit bez pojmů, snad mohou jinde, ale ve filosofii takové
právo nemají“ (Hegel, Základy filosofie práva § 141, pozn.). – „Pokud
dovolíme, aby slova zpustla, co je nahradí? Nic jiného nemáme“ (T. Judt, „Selhání
slov“, in: Respekt 29/2010, str. 71).
29
E. Lévinas, Totalita a nekonečno, str. 17.





( 30 )
a případně se může i zeptat. Jenže, jak si všiml už Platón, jakmile
se něco napíše, stojí to samo o sobě a zeptat se není koho.
30
Nezbývá
tedy, než se snažit o přesnost a určitost, přirozeně jen do té míry,
jak je to v dané oblasti možné. Už jsme slyšeli, že máme vyžado -
vat „jen tolik přesnosti, kolik jí věc sama připouští“.
31
Že spletitá
oblast lidského života a jednání příliš velkou přesnost nepřipouští,
ještě neznamená, že bychom na ni mohli úplně rezignovat.
2.1 ŽIVOT
Svět a život jsou jedno.
32
Když Immanuel Kant roku 1798 konečně vydal své přednášky
z antropologie, mohl celou oblast fyziologického poznávání
člověka čili „toho, co z člověka udělala příroda“ odbýt několika větami
a dojít k závěru, že „všechno teoretické rozumování o příčinách
je jen čistá ztráta času“, a věnovat se pouze „pragmatickému“
pozorování.
33
To se za uplynulých dvě stě let pronikavě změnilo
a dnes se výsledkům přírodovědeckého zkoumání člověka
nemůžeme vyhnout, a to podle našeho názoru ani v praktické filosofii.
34

V dalším se pokusíme ukázat, že právě přírodní vědy o člověku
například objevily a ustavily úplně nový a daleko bohatší pojem
„lidské přirozenosti“, jehož význam daleko přesahuje oblast
empirických věd.
35
Začneme pojmem života, který bude v našem výkladu hrát
ústřední roli a přitom nelze říci, že by byl ve filosofii přiměřeně
zpracován. Jedná se o slovo velice běžné, které užíváme
mnohokrát denně, a tak může člověk snadno přehlédnout, že má dva
30
Platón, Faidros 275d.
31
Aristotelés, EN 1094b.
32
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 5.621. Do deníku si 24.
června 1916 poznamenal: „Svět a život jsou jedno. Fyziologický život ovšem není
,život‘ a psychologický také ne. Život je svět.“
33
I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Vorrede.
Akademie-Ausgabe (AA) VII, str. 119.
34
K dějinám představ o životě v západní tradici viz A. Pichot, Histoire de la
notion de vie.
35
Ve vztahu k právu říká ovšem už Cicero, že v diskusi o tom, „co člověku pří -
roda udělila a k čemu jsme se narodili a přišli na světlo, totiž abychom tyto dary
pěstovali a uskutečňovali, o tom, jaké je spojení mezi lidmi a jejich přirozené
společenství, lze najít pramen zákonů a práva“ (Cicero, De legibus I.16).





( 31 )
velmi odlišné – i když související – významy: může znamenat jak
„můj život“, tak také „život jako takový“. Ten první lze chápat
jako něco vnitřního a soukromého, kdežto ten druhý zahrnuje
všechno, co žije, a to nejenom v jeho přítomných souvislostech,
ale i v „diachronní“ souvislosti minulého, odkud všechno živé
pochází, a budoucího, které je čeká. Španělský filosof Ortega y
Gasset , který si této dvojznačnosti všiml, rozlišoval život
biografický a biologický. Začněme tím prvním.
Když ještě nebyly banky, pohádkoví lupiči se vrhali na pocestné
v lese s výkřikem: „Peníze, nebo život!“ Napadený nešťastník
zřejmě okamžitě pochopil, že jde o jeho vlastní život a ani ho nenapadlo,
že by mohl začít diskutovat o biologii. V tomto prvním
a samozřejmém významu slovo život používáme i v jiných a běžnějších
situacích: „to jsem v životě neviděl“, „něco pro život“, ale i „životní
pojistka“ nebo „nebezpečí života“ přirozeně míní tento můj, tvůj,
jejich individuální, jedinečný život od narození do smrti. Dokonce
i spojení „věčný život“ se obvykle chápe jako jakési jeho
pokračování dál a dál. Můj život nebo filosofičtěji existence či pobyt jsou
to, z čeho se děti radují a oč se každý dospělý musí starat. Když
romantická literatura od Goetheova Werthera až po Kafkovu
Proměnu odhalila závratnou propast vnitřního života, uhranula jeho
působivost i filosofy tak, že počínaje Kierkegaardem jako kdyby
téměř neviděli nic jiného. I střízlivý Husserl byl přesvědčen, že
právě zde, v sebezkoumání subjektu a jeho zkušenosti, je klíč ke všemu
ostatnímu. Což teprve ti méně střízliví, od Sartra a existencialistů
až po postmodernisty všeho druhu! Ostatně i Wittgenstein ve výše
uvedeném citátu rozuměl „světem“ „svůj svět“ – a životem svůj
život; nemůže ale tato jednoduchá věta znamenat ještě něco jiného?
Uhranutí hlubinou vlastního nitra bylo jistě upřímné
a každý z nás si jím v mládí prošel. Každý čtenář Dostojevského nebo
Prousta se u nich naučil úctě k propastem vášní, utrpení a touhy,
jež provázejí lidské životy. Zůstane jim za to vděčen a nikdy to
nezapomene – i když ho možná také napadlo, že to není celý život.
Jenže ten druhý, alternativní obraz člověka, přímý protějšek
k tesklivému okouzlení tragickou hloubkou vlastního života, byl
až příliš drsný a šeredný, než aby ho čtenáři i filosofové dokázali
strávit. Na scénu vstoupila věda, a to tak drasticky a skandálně,
že nezbývalo než ji ignorovat – nebo řečeno s Freudem vytěsnit.
Zděšení a odpor, jež vyvolal Darwinův Původ člověka (1871),
nebyly metafysické a jen druhotně se mohly opírat o důvody
náboženské. Lamarck napsal o padesát let dříve něco velmi podobného





( 32 )
a nic se nestalo.
36
Jenže Lamarck psal pro vědce a zabýval se hlavně
bezobratlými, kdežto Darwinovo poselství mířilo mnohem hlou -
běji. Zasáhlo samé jádro novověkého lidského sebepochopení tak
tvrdě, že otřáslo i objektivitou vědců, kteří se s ním nemohli
smířit. Kdybychom odpor, který vyvolalo, chtěli mermo mocí nějak
nazvat, dal by se patrně nejspíš označit jako estetický. Proti
romantické představě vnitřně trpícího a marně toužícího člověka
postavil Darwin jako paradigma to, co se tehdy pokládalo za vůbec
nejšerednější – brutální opice, mezi nimiž přežívají ty nejsilnější.
Nepodezírám Darwina, že by si tento parádní kousek promyslel,
a teprve Nietzsche si ho na některých místech náležitě
vychutnal. Nicméně bomba vybuchla a rozdělila lidi do dvou táborů:
na ty, kdo se Darwinovým „opicím“ zděšeně a rozhořčeně vzepřeli,
a na ty, kdo se z nich trochu škodolibě radovali.
Darwin přitom neudělal nic jiného, než že všem připomněl ten
druhý, pozapomenutý význam slova život. Připomněl také, jak se
člověk zvířatům podobá a co s nimi má společného, což pro naše
dávnější předky muselo být docela běžné. Jak jinak si totiž
vysvětlit, že jim připadalo samozřejmé, že i zvířata mají nohy, hlavu nebo
uši – i když třeba nemají ústa a rty jako my. Že také žijí, spí a rodí
se – i když nejedí, nýbrž žerou, a neumírají, nýbrž uhynou nebo
pojdou. A nejen to. Že se i jednající člověk může u zvířat něčemu
přiučit, velmi zdůrazňuje například Komenský: „zdrojem Božích
varování“, jeho „světla“, jsou podle něho „příklady jiných
stvoření, na nichž poznáváme, jakým způsobem se uchovávají ve svém
bytí“.
37
Předkové také věděli, že každý člověk sice žije svůj vlastní
život, má své zkušenosti a vzpomínky, svoji povahu, a tudíž i své
vlastní jméno, že však je na světě jen díky tomu, že ho sem rodiče
přivedli a vychovali, a že se od něho tudíž očekává, že svůj život
nebude chápat jako cíl sám pro sebe. Tohle všechno jsme jako
kultivovaní Evropané v novověku pozapomněli, protože nám stouplo
do hlavy, že jsme nejen „o sobě“, ale také a především „pro sebe“,
jak to přesně vyjádřil Hegel.
36
Ostatně ani Darwinovo dílo O původu druhů, vydané už roku 1859,
nevyvolalo takový rozruch. Je ovšem také pravda, že anglická společnost byla
na Darwina lépe připravena, nejpozději od Davida Huma.
37
J. A. Komenský, Mundus moralis I. Obecná porada II, str. 189. „To, co
bylo stvořeno, nám vcelku i jednotlivě poskytuje příklady rozumnosti“ (tamt.,
str. 192). Také Cicero začíná výklad o dobrém jednání tím, co máme společné
se zvířaty; člověk se od nich ovšem liší tím, že si pamatuje a může předvídat (De
officiis I.11).





( 33 )
Sto padesát let po Darwinovi už vášně ochladly a skutečné hrů -
zy dvacátého století nás naučily vážit si obyčejného života; patos
vnitřního utrpení a touhy tím patrně také poněkud pobledl.
Všichni víme, že jsme smrtelníci, a s věčností zacházíme mnohem
opatrněji. Odpor proti „opičí teorii“ se sice tu a tam zase ozývá, ale ne
tolik, aby se o ní nedalo klidně hovořit. Nechme teď ale opice
opicemi a připomeňme si, co všechno pojem „celku živého“ čili života
vůbec obnáší. Protože nejsme ve vědách, nýbrž ve filosofii,
můžeme si dovolit zjednodušovat a možná říci i něco, co by si svědomitý
vědec říci netroufal, protože si hned vzpomene na nějaké výjimky.
Život a živé můžeme zhruba charakterizovat následujícími šesti
významnými rysy:
38
1. Každý organismus tvoří předně svébytný a vnitřně
sjednocený celek, který se vyděluje ze svého prostředí a z okolního
světa – například buněčnou stěnou, membránou nebo
pokožkou.
2. Přesto se organismus nemůže od okolí úplně oddělit, neboť je
na něm v mnoha ohledech bytostně závislý: potřebuje energii,
vodu a různé látky, a naopak musí do svého okolí vyvrhovat
různé odpady.
3. Organismus tedy „sám sebe“ udržuje naživu tím, že stále
reguluje určité poměry a procesy ve sv


       

internetové knihkupectví ABZ - online prodej knih


Knihy.ABZ.cz - knihkupectví online -  © 2004-2017 - ABZ ABZ knihy, a.s. TOPlist