E-kniha: Dobro a ctnost pohledem etických a náboženských koncepcí - Pavel Hlavinka

Pavel Hlavinka

Dobro a ctnost

pohledem etických

a náboženských koncepcí

Motto:

Buď tím, čím už jsi,

a přitom si nepřivlastňuj nic z toho, čím můžeš nebýt.

Pak zůstaneš v lásce sjednocen s celým milovaným světem.

Stanislav Juhaňák — TRITON

Pavel Hlavinka

Dobro a ctnost

pohledem etických

a náboženských koncepcí

Copyright © Pavel Hlavinka, 2014

© Stanislav Juhaňák – TRITON, 2014

Cover © Renata Brtnická, 2014

Vydal Stanislav Juhaňák – TRITON,

Vykáňská 5, 100 00 Praha 10,

www.tridistri.cz

ISBN 978-80-7387-786-6

Pavel Hlavinka

Dobro a ctnost pohledem etických a náboženských koncepcí

Tato kniha ani žádná její část nesmí být kopírována, rozmnožována ani jinak šířena bez

písemného souhlasu vydavatele.

7

OBSAH

Úvodní poznámka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

Úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

1. ČÁST: Přehled etických koncepcí v dějinách evropské filosofie

1. kapitola: Antika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16

1.1 Pythagoras (570–490 př. Kr.) . . . . . . . . . . . . . . . . . 16

1.2 Prótagoras (480–410 př. Kr.) . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

1.3 Sókratés (469–399 př. Kr.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

1.4 Sókratovské školy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22

1.5 Platón (429–347 př. Kr.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26

1.6 Aristotelés (384–322 př. Kr.) . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

1.7 Stoická etika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36

1.8 Epikureismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

1.9 Plótinos (204–270 po Kr.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

2. kapitola: Křesťanské etické koncepce . . . . . . . . . . . . . . 43

2.1 Órigenés z Alexandrie (184–254) . . . . . . . . . . . . . . . 50

2.2 Aurelius Augustinus (354–430) . . . . . . . . . . . . . . . . 52

2.3 Tomáš Akvinský (1225–1274) . . . . . . . . . . . . . . . . 55

2.4 Etika ve středověké křesťanské sektě katarů . . . . . . . . . . 58

3. kapitola: Novověké etické koncepce . . . . . . . . . . . . . . . 63

3.1 Benedikt Spinoza (1632–1677) . . . . . . . . . . . . . . . . 63

3.2 Immanuel Kant (1724–1805) . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

4. kapitola: Etické koncepce v západní filosofii 19. a 20. století . . 72

4.1 Friedrich Nietzsche (1844–1900) . . . . . . . . . . . . . . . 72

4.2 Materiální etika hodnot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

8

4.2.1 Franz Brentano (1838–1917) . . . . . . . . . . . . . . 75

4.2.2 Max Scheler (1874–1928) . . . . . . . . . . . . . . . 76 4.3 Existencialistická etika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

4.3.1 Sören Kierkegaard (1813–1855) . . . . . . . . . . . . 78

4.3.2 Martin Heidegger (1889–1976) . . . . . . . . . . . . 81 4.4 Utilitarismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84

4.4.1 Jeremy Bentham (1748–1832) . . . . . . . . . . . . . 84

4.4.2 John Stuart Mill (1806–1873) . . . . . . . . . . . . . 85 4.5 Bioetika Petera Singera (1946) . . . . . . . . . . . . . . . . 86 4.6 John Rawls (1921–2002) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 4.7 Jürgen Habermas (1929) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 4.8 Hans Jonas (1903–1993) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 4.9 Hannah Arendtová (1906–1975) . . . . . . . . . . . . . . . 93 4.10 Analytické etiky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97

4.10.1 George Edward Moore (1873–1958) . . . . . . . . . 97

4.10.2 Alfred Jules Ayer (1910–1989) . . . . . . . . . . . . 98

2. ČÁST: Etické koncepce ve významných náboženstvích světa

1. kapitola: Židovská etika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

1.1 Filón (25 př. Kr.–50 po Kr.) . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

1.2 Avicebron (1022–1052) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

1.3 Maimonides (1135–1204) . . . . . . . . . . . . . . . . . 108

1.4 Některé etické aspekty v učení kabaly . . . . . . . . . . . . 111

2. kapitola: Islámská etika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118

2.1 Súfismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120

3. kapitola: Etika v čínské filosofii konfuciánské a taoistické . . 122

3.1 Konfucianismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122

3.2 Taoismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126

4. kapitola: Etické koncepce v hinduismu . . . . . . . . . . . . .131

4.1 Nauka o karmě a dharmě . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132

4.2 Jóga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132

4.3 Védy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

9

4.4 Upanišady . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136

4.5 Neortodoxní proudy v Indii . . . . . . . . . . . . . . . . . 144

4.5.1 Džinismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144

4.5.2 Tantrismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

5. kapitola: Etické koncepce v buddhismu . . . . . . . . . . . . 150

5.1 Mahájána (Velký vůz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158

5.2 Učení starších (Théraváda – pálijsky,

Sthaviraváda – sanskrtsky) . . . . . . . . . . . . . . . . . 164

5.3 Zen-buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 3. ČÁST: Speciální a aplikovaná etika 1. kapitola: Tibetský příspěvek k etice umírání a smrti . . . . . 170

1.1 Stavy vědomí (tibetsky bar-do) . . . . . . . . . . . . . . . 172 2. kapitola: Nárys možné etické koncepce pro klientské

profese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 3. kapitola: Nárys možné etické koncepce pro oblast

sportu a her . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 Závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

10

ÚVODNÍ POZNÁMKA

Předložená odborná monografie Dobro a ctnost pohledem etickýcha nábo

ženských koncepcí vychází ve svém základním pojetí ze studie Etika. Pře

hled filosofických a  náboženských koncepcí, vyd. Iuridicum Olomoucense,

o. p. s., Olomouc 2013. Je však vybavena mnohem bohatšímpoznámko

vým a bibliografickým aparátem a bere tudíž v úvahu další významnéod

borné publikace, které autor v době psaní předchozí studie nemělk dis

pozici. Aktuální text rozpracovává některé kapitoly (zejména Židovská

etika, Etické koncepce v  buddhismu, Etické koncepce v  hinduismu,Tantris

mus) do detailnějších souvislostí. Zcela nové jsou kapitoly Etika vestředo

věké křesťanské sektě katarů a Některé etické aspekty v učení kabaly.

11

ÚVOD

Etymologické hledisko odhaluje původ slova etika, jak známo, v  řeckém

ethos, které předně označovalo místo pastvy, ustájení a chování domácích

zvířat. Užíváno v  souvislostech života člověka označuje společenstvím

uznané místo k  bydlení. Konkrétněji plot nebo hranice pozemku, v širším významu obyčeje a zvyky typické pro danou pospolitost. Teprvepozději slovo ethos také vystihuje poměr jednotlivce ke druhým lidem,způsob jednání a  konečně vnitřní, postojové charakteristiky. Ve starověkém

Řecku náležela etika do kategorie praktické filosofie. Zabývala se morálkou, tedy hodnotícími soudy rozlišujícími dobré od zlého.

Etika ve vlastním smyslu jako filosofická disciplína tedy není totéž co morálka, neboť má být vpravdě učeným slovem o  ní. Kritickou reflexí ohledává předpoklady morálky, její legitimnost a  eventuální projekci a rea lizaci v zákonech státu.

Normativní etika na základě kulturně variabilních kritérií rozlišujících dobré jednání od zlého stanovuje normy jednání. Tyto normy majízpravidla podobu materiální, tedy nám v  podobě příkazů a  zákazů doporučují, co je třeba konkrétně, věcně činit k  dosažení žádoucího stavu, a  určují, za jakých podmínek je možno považovat nějaké jednání za mravné. Jednou z typických podob normativní etiky je kazuistika. Tento výraz v sobě nese nejen označení pro výklad určitého jevu na základě analýzy konkrétního případu například v medicíně, právu nebo psychologii, ale zároveň je často užívanou metodou právě pro aplikaci obecně závazných norem projednotlivá rozhodnutí. Své bohaté uplatnění nalézala tato metoda aplikacemravních předpisů zejména v  katolické morální teologii. Jako každá striktně předepisující (preskriptivní) etika se mohla stávat ohrožením pro svobodné rozhodování člověka na základě jeho svědomí. To by ovšem platilo pouze za předpokladu, že by v  osobním svědomí již nebylo obsaženo konkrétní vedení mravními doporučeními, jak o tom uvažují například některé varianty křesťanské etiky nebo materiální etika hodnot.

12

Právem nás nyní mohou napadat souvislosti s rozlišením meziautonomií a  heteronomií. Lze snad zjednodušeně tvrdit, že heteronomní morálka, tedy ta, která své mravní předpisy přijímá prostřednictvím vnější autority, je historicky, ale také ontogeneticky starší. Nestranně, řekli bychom, fenomenologicky nahlíženo, to, co bývá přijímáno od původního dárce: boha, rodiče, je přijímáno, lépe řečeno, očekává se, že bude přijímáno s respektem a vděčností. Takový pokorný příjem předpisů jednání je možný tím spíše, čím větší láskou k  takové autoritě tíhneme. Vnější norma pro mé jednání je tedy jednodušeji osvojena, jsem-li přirozenědůvěřivý v  radosti plynoucí ze setkání s  darující autoritou. Pokud se začne ztrácet tento původní prostor vzájemnosti a bezpodmínečnosti v lásce,jenom tak má milovat bůh alias rodič, může být realizace normy jednání důrazněji vyžadována direktivnější formou. Čím více se do dítěte vkládá klid laskavého přijímání autority vnější, tím lehčeji pak přijímá v období osamostatňování autoritu vnitřní.

Autonomní morálka bere za vodítko jednání buď osobní svědomí a  dosažené vědění jako například u  Sókrata, vnitřní záměr jednání jako u  Pierra Abélarda, nebo kategorický imperativ Kantův. Evropská etická tradice se značnou dávkou schematizace heteronomii v  morálce realizovala více v linii judaistické a katolické, autonomie se nabízelau filosofujících Řeků a protestantských myslitelů: Pascala, Kanta, Kierkegaarda nebo Nietz scheho, jehož otec byl protestantským pastorem. U TomášeAkvinského má autonomie své bezprecedentní místo ve fundamentální etice, v sociální filosofii dává přednost heteronomii. Tam, kde se mluvío základech lidství, je počátkem a úběžníkem mravnosti Boží soud, jenž se hlásí ke slovu v  individuálním svědomí. To uznává jak mladý Luther, tak Tomáš Akvinský. Problém zřetelně nastává v okamžiku konfrontace jedince se společenstvím, které si chrání vybudovanou mocenskou strukturu. Je pak věcí osobního nasazení každého člověka, aby sám pro sebe osvědčil patřičnou míru nezávislosti na vnějším normování. Předpisovéheteronomii podléhá intenzivněji člověk tam, kde svou mocensko-ekonomickou provázaností s panující normotvorbou rezignuje na hledání lásky v sobě samém. Podle toho, komu se chce člověk zalíbit, má tendenci si brát úměru svého jednání. K  tomu přistupuje ještě dojemná satisfakce z  možnosti soudit druhé za jejich konání, neboť přitom dochází

13

k  falešnému dojmu, že já jsem lepší než dotyčný mravně posuzovaný a  jeho kritikou se zvětšuje můj pocit moci, síly a  mravní čistoty.

Naproti tomu autonomie v  morálce ještě neznamená dosažení nějakého imaginárně dokonalého stavu lidské přirozenosti, protože se za oním

„sobě samému zákonodárcem“ často skrývá problém s akceptací autority,

s akceptací moci, která převyšuje mou aktuální sílu, nebo s akceptacílásky, která přesahuje mou aktuální schopnost milovat.

V předložené monografické studii budeme mít možnost odhalit, jak se etika jako filosofický obor konstituovala v průběhu dějin antické filosofie a jak se termíny dobro a ctnost staly centrem její pozornosti. Naprezentaci zásadních etických koncepcí vybraných křesťanských filosofů budeme moci sledovat průnik Ježíšovy zvěsti do evropského duchovního prostoru a  současně nahlédneme, jak lze jeho etickou nauku modifikovat v závislosti na odlišných filosofických východiscích. Evropská etická tradice pak bude následně analyzována od jejího novověkého ontologického založení v  apodikticky dané subjektivitě. Tento svrchovaný subjekt traktuje sebe i  svět  kauzálně-argumentativním způsobem snažícím se předložit objektivně a obecně platné určení mravních norem. U některých autorův průběhu 19. a 20. století, zejména Kierkegaarda, Nietzscheho a Heideggera, pak ukážeme, jaké jsou možnosti lidského bytí po ztrátě této opory.

V další části knihy si představíme v základních obrysech i etickékoncepce pojednávající o  dobru a  cestě k  němu prostřednictvím přiblížení tematiky ctností u vybraných náboženských a duchovních směrů:judaismu, islámu, konfucianismu a taoismu, hinduismu a buddhismu. Poslední část této práce je věnována speciálním problémům aplikované etiky,jakými jsou otázky smrti a umírání, nárys obecné etiky pro klientské profese a položení možného filosofického základu pro etiku v oblasti sportu.

1. část

Přehled etických

koncepcí v dějinách

evropské filosofie

16

1. kapitola

ANTIKA

Praktická filosofická disciplína nazývaná etika je oborem hledajícímpředoklady morálních soudů. Její počátky sahají do 6. až 5. století př. Kr.

ve starověkém Řecku. Etické koncepce jednotlivých řeckých filosofů se

postupně vytvářely zároveň s formováním určujících filosofických pojmů

a jejich vzájemných vztahů: jako principiální ukážeme poměr lidské duše

(řec. psýché) k dobru (agathón), k blaženosti (eudaimoniá) a možnostrealizace ctnosti (areté).

1.1 Pythagoras (570–490 př. Kr.)

Pythagoras prožil většinu svého života se svými žáky v  klášterní intimitě

duchovního spolku v Krotónu a posléze v Metapontu na jihu Itálie.Spirituální ráz jeho nauky s  sebou nesl víru a  u  těch nejzasvěcenějších také

poznání o  putování a  převtělování duší.

1

Živým pramenem jeho učení

byla s  největší pravděpodobností starobylá egyptská mystika, neboť sám

Pythagoras měl být při své návštěvě Egypta požehnán vysokým kněžským

zasvěcením. Přístup k  duchovní nauce a  k  pobytu ve společenství měly

podobně jako v Egyptě také ženy.

1

Jan Patočka k Pythagorově metempsychosis říká: „Rovněž tak je tomu s naukou o převtělování: sama o sobě je stará a v orfismu již mythologicky propracovaná. Ale nyní se uvádí v souvislost s cyklem světa, s jeho pravidelným rytmem, a sama se jeví jeho pravidelnou stránkou. Duše

probíhá všemi živými bytostmi (nebo hlavními z nich) v určité době, podle určitého rytmu, podle

přesného zákona (viz Herodotovu zprávu o Pyth., II 123sl.). A říká-li Empedoklés, že Pýthagorás

napnuv všechny síly ducha viděl vše v rozměrech desíti, dvaceti, svých životů, je tím mohutněvyjádřen rozdíl od tradiční nauky převtělovací, která je ne určitým mythologémem, zatímco zde je

konkrétní vědomí nadlidského, kosmického rytmu, a to nikoli v divoké extasi, nýbrž silouponoření do představy a myšlenky.“ In: Patočka, J.: Přehledné dějiny filosofie. Rukopis přednášky tištěný

jako studijní pomůcka posluchačů Filosofické fakulty Karlovy university. Praha, 1945, s. 108.

17

„Pýthagorás..., přišed do Egypta a  stav se jejich žákem, zanesl poprvé jejich filosofii k Řekům a zvláště dbal, zřejměji než ostatní, o oběti a o posvátné

obřady.“

2

„Život přirovnával k národní slavnosti. Neboť jako na ni přicházejí jedni

jako závodníci, druzí za obchodem, třetí, nejlepší, jako diváci, tak sei v životě rodí jedni, lidé otročtí, jako lovci slávy a  bohatství, a  druzí, filosofové,

jako lovci pravdy.“

3

Spravedlnost je v  pythagorejské etice stěžejním principem.

4

Je analogická číslu 4 nebo obecně druhé mocnině. Ono 2 × 2 má vyjadřovatnásobení stejného stejným ve smyslu odplaty stejného stejným. Znali tedy

základní důvod reinkarnace duše, a  to zákon karmy, jak nazývají určující zákon stvořeného univerza staří Indové: vše, co člověk činí fyzicky,

mentálně i  to, co prožívá citově, se má tendenci vracet ke svému autorovi. Utrpení, které zažíváme, je plodem našich voleb, neboť hledáme

blaženost ve vnějších věcech, místo abychom nalezli věčný pramen štěstí uvnitř nás samých. Tak je každý člověk odpovědný za to, co dělá a  co

si myslí, přičemž skutečné svobody lze dosáhnout jen poznáním vlastní

duše. Jenom ten dosáhl podle Pythagora skutečné svobody, kdo dokáže

ovládnout sebe samého. Protože si ale byli pythagorejci vědomi slabosti a  nespolehlivosti běžného člověka, který má ze své horší přirozenosti

sklon podléhat svodům, touhám a  náladám, považovali za nutné, aby

nad lidmi v ochranné bdělosti prodléval boží duch. Dalšími ochrannými

strážci spravedlnosti pak měli být v  úctě vážení rodiče a  lidské zákony.

Praktická filosofie u  nich obsahuje znalost muzikoterapie, mentálního

tréninku ve smyslu indické mantrajógy a také konkrétní prvky dietologie,

neboť věděli, že lidský temperament je u  jedinců neschopných sebeovládání závislý na typu stravy. Zvláště masitá potrava podle jejich zkušenosti

povzbuzuje žádostivost a agresivitu. 2

Zlomek A 4 z Isokrata. In: Testimonia k Pythagorovi. www.fysis.cz

3

Diogenés Laertios: Životy, názory a výroky proslulých filosofů. VIII-8. Praha, 1964, s. 333.

4

Smyslová danost každého jsoucna pro naše vnímání je pythagorovci umožněna jeho vymezeností (peratický princip) z chaosu (apeiron), přičemž oním základním vymezujícím principem je číslo (arithmos). Máme-li tedy vyložit svět pravdivě (alétheia) ve smyslu odkrytě,

odhaleně, musíme k tomu využít čísla a číselných vztahů, které vytvářejí každou věc v jejím

skutečném základu.

18

Kdybychom se dnes Pythagora, mimochodem od něj pochází názevfilosofie, zeptali: „Mistře, co mám učinit, když večer ulehnu do lože?“Odověděl by nám:

„Do svých hebounkých očí ať nikdy nevpustíš spánek,

dřív než každý ze svých činů neprojdeš třikrát!

Čím jsem se provinil? Co jsem učinil? A co jsem zameškal?“

5

1.2 Prótagoras (480–410 př. Kr.)

Jako typický představitel sofistiky prezentuje relativní pojetí pravdyodvíjející se od osobních interesů:

„O každé věci lze uvést dva protikladné výroky.“

6

Nelze proto usilovat o  obecně platnou teorii, která by aspirovala na uchopení nějaké objektivní skutečnosti.

„Člověk je měrou všech věcí, jsoucích, že jsou, a nejsoucích, že nejsou.“

„O bozích nemohu vědět, ani že jsou, ani že nejsou; mnohé věci totižbrání tomu, aby chom to věděli, jak nejasnost věci, tak krátkost života lidského.“

7

Jsem to já sám, kdo určuje, co je pravda a  co pouhé zdání. Závisí to pouze na mém rozhodnutí. Jistotu bytí má vlastní subjektivita. Proměnlivost vnějších věcí a  událostí si vyžaduje právě ono uchopující zpevnění mým vlastním zájmem, jehož vyjádřením je moje tvrzení a volba.

Máme zde klasický model relativistické etiky, která se už ve své době velmi dobře „prodávala“. Můžeme se domnívat, že je svého druhuetickým odrazovým můstkem a  principem soudních obhajob jako takových. 5

Porfyrios, Vita Pythagorae 40. In: www.fysis.cz

6

Diogenés Laertios: Životy, názory a výroky slavných filosofů. IX, 50–56. Praha, 1964, s. 380.

7

Tamtéž, s. 380.

19

1.3 Sókratés (469–399 př. Kr.)

Jedinečnou reakcí na zpochybňování možnosti poznat pravdu a  řídit své

konání podle ní bylo Sókratovo učení. Metodou je mu lineární postup

logiky založené na indukci. Když se ptá, co je dobré, odpovídají mu lidé

výčtem jejich jednotlivých, zvykem vyzkoušených dobrých věcí, na nichž

zpravidla silně ulpívají.

Filosof v akci je ponouká k nalézání dobra, které by nebylo ničímpodmíněné a vztažené k pouze osobním zájmům. Od jednotlivých, „malých“ projevů dobra a blaženosti se zobecněním přechází k dobru, jež jezahlédnutelné dle athénského mudrce rozumem. Rozumnost je člověku v  jejím osobním mentálním provedení vždy k  dispozici nezávisle na přisuzování dobrého a  správného rodinnou, náboženskou tradicí nebo dokonce státními zákony. Navzdory tomu Sókratés chválí občany respektující zákony obce, protože předpokládá, že jsou plodem dohody rozumnéhospolečenství duší žijících v  obci. Avšak obavy athénské politické a  soudnické elity ze ztráty kontroly a  moci nad obyvatelstvem vedly k  vykonstruovanému obvinění Sókrata. Jeho údajná vina se týkala bezbožnosti a špatného vlivu na mladé lidi. Sókratés byl nadpoloviční většinou hlasů neboli demokratickým způsobem odsouzen k nejvyššímu trestu, a to otravě jedem.

„Tuto žalobu podává a přísahou po tvrzuje Melétos, syn Melétův, z Pitthu proti Sokratovi, synovi Sófroniskovu z Alópeky: Sokrates je vinen tím, ženeuznává bohy, jež uznává obec, a zavádí jiná nová božstva; je též vinen tím, že kazí mládež. Navrhuje se trest smrti. Náš filosof, když pro něho Lýsiás napsal obranu, pročetl ji a  pravil: ,Krásná řeč, milý Lýsio, ale pro mne nevhodná‘. Měla totiž více ráz řečí soudních než filosofických. A když mu na to řeklLýsiás: ,Jak to, že se ti ta řeč nehodí, je-li krásná?‘ odpověděl Sokrates: ,Nebyly by pro mne rovněž nevhodné krásné šaty a střevíce?‘“

8

Ačkoliv mu přátelé vymohli možnost odchodu do vyhnanství, akceptuje potrestání jako výraz poslušnosti vůči zákonům obce. To vše s klidem filosofa, protože smrtí těla se nic z toho, co je pro duši podstatné,neztrácí. Součástí jeho závěrečné řeči před soudem byl také proslulý výrok: 8

Diogenés Laertios: Životy, názory a výroky proslulých filosofů. II 40, 41. Praha, 1964, s. 102–103.

20

„Ty, výborný muži, jsi Athéňan, občan obce, která je největšía nejproslulejší svou moudrostí a  mocí, a  ty se nestydíš starat se o  peníze, abys jich měl co nejvíce, i  o  pověst a  čest, avšak o  rozum a  pravdu a  o  duši, aby byla co nejlepší, o  to se nestaráš ani nepečuješ? [...] Že pak jsem já vskutku člověk daný obci od boha, mohli byste poznat z této věci: vždyť se nepodobá způsobu ostatních lidí, že já už po tolik let zanedbávám všechny své soukromé věci a  snáším následky jejich zanedbávání, ale neustále pracuji pro vás, chodím ke každému zvlášť jako otec nebo starší bratr a snažím se každého pohnout, aby se staral o ctnost. A kdybych z toho měl nějaký zisk a kdybych udílel tyto domluvy za hmotnou odměnu, mělo by mé jednání nějaký důvod. Takto však vidíte i  sami, že moji žalobci, kteří si ve všem ostatním počínali při žalobě tak nestoudně, nebyli schopni dovršit svou nestoudnost uvedením svědka, že jsem si já někdy buď vydělal nějakou odměnu, nebo o ni požádal. Já myslím, že uvádím postačujícího svědka o pravdě své řeči: svou chudobu.“

9

Jako hluboká inspirace posloužil Sókratovi nápis na delfské věštírně: poznej sebe sama. Tuto větu Sókratés chápe intelektuálním způsobem, neboť pro pojmově myslícího Sókrata bylo sebepoznání spojeno s rozumovými aktivitami duše, která je sama o sobě dobrá a k níž směřuježivot vedený ctnostným způsobem. Jak mudrc postupuje na cestěk sebepoznání a tudíž k absolutnímu dobru?

Začíná se otázkou po dobru, na kterou nevědomý člověk odpovídá v  podobě domněnky nějakým dílčím dobrem, z  čehož Sókratés usuzuje na život v  nepravdě. Načež se snaží filosof domněnku vyvrátit a  dovést tak dotazovaného k  uvědomění nevědění ve smyslu „vím, že nic nevím“ – i  když přímo tuto známou formulaci Sókratés patrně nikdy neřekl. Novým dotazováním pak chce probudit skutečný zájem o  vědění. Tento proces probíhá od reflektování původního povrchního sebevědomí přes prožitek selhání z  omezenosti dosavadního poznání a  přiznání nevědomosti až k  touze učit se vidět věci jinak a  nově a  konečně k  finálnímu sebepoznání.

Sókratův um spočíval v  hodinářské práci s  přirozeným jazykem. Používaná slova pro něj nebyla relativní jako u  Prótagory. Díky přesnému a adekvátnímu vymezení a určení vytvářel definované obecné pojmy. 9

Platón: Obrana Sókrata. Praha, 1994, s. 58.

21

Je vhodné na místě doplnit, že navazující tradice evropského filosofického myšlení v sobě obsahuje tuto původní Sókratovu snahu, neboť je vždy a  znovu formována u  největších géniů velejemnou prací s pojmy srovnatelnou svou náročností například s  operací mozku, a  proto je bohapusté žvanění obhajující nějaké osobní zájmy skutečné filosofii cizí.

Sókratova metoda, jak nám ji zprostředkoval Platón, vychází ze světla logu, rozumného řádu věcí, jenž ze sebe samého spojuje všechny pojmy a  věci na první pohled nezjevným, ale zato hlubokým smyslem. Člověk prostupující houštím rozličných názorů je logem veden skrze racionální dialog k  jasnosti poznání, o  kterém již není pochyb, že je samo o  sobě dobré.

Asi ani není při toliké racionalitě divné, že velkou roli při jeho rozhodnutích sehrával niterný, božský hlas, Sókratem nazývaný daimonion, jenž mu přímo odhaloval správné náhledy od falešných domněnek. O daimonionu Platón prohlásil, že měl vždy Mistra varovat před tím, co činit nemá. Podle Xenofona rovněž pobízel k tomu, jak myslet a konat má. V této souvislosti Sókratés rozlišuje pět ctností: Moudrost je nejvyšší ctnost a nejvyšší dobro, protože je současně věděním, bez kterého by další ctnosti jako rozumnost, spravedlnost, statečnost, zbožnost a  dobra jako zdraví, krása, bohatství nebo přátelství byla vždy v  nebezpečí chybného použití. Bez moudrosti je člověk v pokušení scházet z cesty k poznání své duše pod vlivem touhy po nižších dobrech.

V dialogu Prótagoras jeho oddaného žáka Platóna Sókratés přednáší nosné myšlenky pro postižení vztahu mezi skutečným věděníma ctností, to znamená mezi moudrostí a dobrem:

„Jestliže tedy, pravil jsem, příjemné je dobré, nikdo, když ví nebo se domnívá, že jsou jiné věci lepší než to, co on dělá, a  možné, nebude to dělat, jestliže mu je možno dělat lepší věci. Podléhat sám sobě není nic jiného než nevědomost, a být silnější sama sebe nic jiného než moudrost...“

10

10

Platón: Prótagoras. Praha, 1994, s. 72.

22

1.4 Sókratovské školy

Svéráz Sókratova filosofického projevu byl zesílen tím, že nic nenapsal.

A  tak když mluvil, mluvil tváří v  tvář s  konkrétními lidmi. Živoucí pla

men jeho praktické filosofie, z  něhož přeskakovaly jiskry na jeho žáky

a  jenž byl zřetelný jako radost z  moudrosti, byl možná příčinou také

toho, že jeho posluchači byli inspirováni jeho naukou každý po svém.

Díky tomu projevili svou nezávislou osobitost a  myšlenkovou individu

alitu.

Škola kynická

Kyniky reprezentuje Antisthenés z Athén, jeho žák Diogenés ze Sinopy

(400–323 př. Kr.) nebo jedna z  mála známých žen v  dějinách filosofie

starověku, půvabem a  luxusem opatřená Hipparchie, která se dokázala

vzdát života v  libůstkách i  krasořečnění pro správnou realizaci kynické

etiky po boku svého manžela, kterým byl Kratés:

„... Jejich učením byla zaujata i  Métroklèova sestra Hipparchia. Oba

byli z  Maróneie. Milovala jak Kratétovy řeči, tak jeho způsob života, ne

ohlížejíc se na žádného ze svých uchazečů, ani na jejich bohatství ani na

urozenost ani na krásu; vším jí byl jen Kratés. Dokonce hro zila svýmrodi

čům, že si vezme život, nedají-li mu ji. Kratés jsa vy zýván od rodičů, aby

odvrátil jejich dceru od jejího úmyslu, činil všemožné a posléze, nemoha ji

přemluvit, povstal a odloživ před ní svůj oděv řekl: Toto je tvůj ženich, toto

je jeho majetek, rozhodni se podle toho! Nebude prý totiž jeho družkou,

nestane-li se účastnou i  téhož způsobu života. Dívka si ho vyvolila, vzala

si stejný oděv, jako měl on, a provázela ho na cestách, veřejně s nímobco

vala a cho dila na večeře. Když přišla na hostinu i k Lýsimachovi, usvědčila

tam Theodora, jenž měl přezdívku Bezbožník, předvedši takovéto so fisma:

Činil-li by něco Theodóros a  neříkalo by se proto o  něm, že činí bezpráví,

ani o Hipparchii by se neříkalo, že činí bezpráví, činila-li by to. Theodóros

nečiní bezpráví, když se bije, tedy ani Hippar chia nečiní bezpráví, když

bije Theodora. Theodóros nenamítl nic proti tomuto závěru, nadzvihl však

Hipparchii roucho. Ona se však toho ani nezhrozila, ani nebyla uvedena

tím ve zmatek jako žena. Když pak jí řekl: Zda tohle je ta, která člunky

opustila u stavu? odpověděla: ,Ano, Theodore, já to jsem. Ale snad sinemys

23

líš, že jsem si špatně poradila, použila-li jsem na vzdělání času, který jsem

měla věnovat stavům?‘“

11

Antisthenés (455–360 př. Kr.)

Důraz na osobní hledání pravdy a  samostatnost v  úsudku, to znamená

sókratovské pojetí autonomní morálky, můžeme rozpoznat už na Antisthenově teoretické filosofii. V  teorii poznání se zřetelně projevuje také

působení jeho druhého učitele, kterým byl Gorgiás. Výsledkem je pak

originální pojetí skepse v  kynickém balení. Aplikuje totiž agnosticismus

ve smyslu nemožnosti poznání obecného na Platónovo učení o  ideách.

Podle Antisthena ve skutečnosti ideje – obecné pojmy, jimiž se označují jednotlivé, smyslově přítomné věci, jakými jsou například pes, kůň, moře nebo stůl, samy o sobě, v mysli ani v nadsmyslové říši idejí,neexistují. Reálné bytí má jen zde přítomná jednotlivina, a  proto nemá smysl se pokoušet o  pojmové vymezování a  definování. Nelze totiž definovat jinak, jak uvidíme později u  Aristotela, než podřazením dané jednotlivé věci pod vyšší skupinu podobných věcí zobecňující pojem a určitýmspecifickým znakem jej od něj odlišit. Například jednotlivinu stůl bychom mohli definovat tak, že bychom ji podřadili pod zobecňující pojemnábytek a  druhově ji specifikovali výrazem dřevěný – za předpokladu, že existují i  jiné druhy nábytku, co se v  případě naší definice týká materiálu, z  něhož je zhotovený. Pro Antisthena ale nic takového jako imaginárně myšlený dřevěný nábytek neexistuje. Vždy máme před sebou nebov mysli konkrétní a  jedinečnou jednotlivinu. Ta se ovšem vymyká možnosti ji poznat podle logického pravidla nepoznatelnosti jednotlivého. Můžeme tak označit kynickou teorii poznání za první pokus o  jednoduše pojatý nominalismus. Antisthenés svou metafyzikou a  noetikou míří k  tomu nejpodstatnějšímu na bytí člověka, a  to k  otázce: jak vlastně žít. V  jeho etice nalézáme požadavky na: – Svobodného, sebe sama určujícího jedince. Cesta k mravní autonomii

nevede na rozdíl od Sókrata přes pojmové dialogické rozlišování, ale

spíše, jak hlásá kazatel Antisthenés, vyžaduje nutnost silné vůlek sebeovládání. 11

Diogenés Laertios: Životy, názory a výroky proslulých filosofů. VI. 96, 97, 98. Praha, 1964, s. 266.

24

– Sebeovládáním člověk získává moc nad vášněmi a  výsledkem je mu

potom soběstačnost (autarkeia) jako projev minimalizace potřeb. Zlo

spočívá v  podléhání rozkoším. Zavrhuje otroctví a  institucionalizaci,

tedy kulturu, zákony a stát. Navrhuje návrat k příroděa individualistický anarchismus. Místo pyšného řectví kosmopolitismus, místorodiny volnou lásku. Oceňuje také fyzicky namáhavou práci, pro niž je mu

vzorem hrdina Heraklés.

„Dokazoval, že ctnosti se lze učit. Postačí pak ctnost k blaženostia nepotřebuje k tomu ničeho kromě sokratovské síly vůle. Spočívá v činecha nepotřebuje ani mnoho slov ani nauk. Moudrý je soběstačný. Moudrý nebudespravovat obec podle platných zákonů, nýbrž podle zákona ctnosti. Bude se ženit pro plození dětí a  volit si k  tomu nejsličnější ženy. A  zamiluje se též, neboť jen moudrý ví, koho je třeba milovat.

Dioklés zaznamenává též tyto jeho výroky. Mudrci není nic cizí a neuskutečnitelné. Dobrý člověk je hoden lásky. Za spojence je třeba si volit muže srdnaté a  zároveň spravedlivé. Ctnost je zbraň, kterou nelze odejmout. Lépe jest bojovat s malým počtem dobrých proti všem špatným než s mnohašpatnými proti malému počtu dobrých. Je třeba si všímat nepřátel, neboť prvnípozorují naše chyby. Spravedlivého je třeba více si vážit než příbuz ného. Tatáž je ctnost muže i ženy.“

12

Diogenés ze Sinopy (400–323 př. K.)

Byl legendární postavou kynické filosofie, jenž našel pochopeníi u athénské veřejnosti, když mu její představitelé nechali spravit jeho obydlí –

dřevěný sud, který mu rozbil jistý nehodný výrostek. Vlastním životem

přímo realizoval svou nauku o minimalizaci potřeb spočívajícív osobní nezávislosti na tělesných rozkoších a  institucích státních i náboženských. Jeho životní styl a názory nám mohou v něčem připomínat čínské

a  japonské zenové a  taoistické mnichy, indické šivaistické sádhui nebo

křesťanské poustevníky.

Když jej jednou přišel navštívit Alexandr Veliký a  nabídl mu, co by pro něj mohl udělat, Diogenés mu odpověděl, aby mu ustoupil ze slunce. 12

Diogenés Laertios: Životy, názory a výroky proslulých filosofů. VI. Praha, 1964, s. 238.

25

Na jeho další dotaz, co je to láska, uchopil do dlaně svůj orgán a  začal

s masáží...

Jindy zase uviděl před sebou ženu, jak se klátí k zemi, aby vzdala hold

bohům. Šel k ní a vyčinil jí, že se chová nezdvořile k bohu, který stál za

ní. A poučil ji o tom, že celý prostor je stále naplněn bohem.

Říká se také, že poté, co Platón definoval člověka jako dvounohéhoneopeřeného živočicha, Diogenés oškubal kohouta a  přinesl jej ukázat do

Akadémie se slovy: „Toť člověk dle Platóna!“ Platón pak musel k definici

dodat „s plochými nehty“.

Když se jej jeden mladý muž tázal, kdy je vhodné se oženit, odpověděl

mu, že v mladém věku ještě ne a ve starším již vůbec ne.

Škola kyrénská

Školu kyrénskou, které se říká také hédonistická, založil Aristipposz Kyrény (435–355 př. Kr.), vedle Sókrata také žák sofisty Prótagory. Aristippos putoval po řeckých městech jako světák, který ví, co je život a  jak s  ním naložit, aby nepromarnil žádnou příležitost se radovat. Filosofií je ochoten se po vzoru sofistů dobře uživit, a  v  tom je opakem Antisthena, neboť si pochvaluje život v příjemném a slastném prožitku. Uměníblaženého (eudaimonia) života spočívá ve schopnosti udržet zdravou míru přítomné slasti (hédoné). Slast chápe jako pohyb mírný a  strast prudký. Sókratés jej podobně jako Antisthena inspiroval snahou po vnitřním osvobození, v  čemž je zajisté i  patřičná duchovní hloubka jeho etické koncepce. Učil své stoupence usměrňovat vnitřní duševní energii tak, aby nebyli v moci rozkoše, ale aby naopak rozkoš byla v jejich moci. Za cílživota vyhlašoval mírný, ve vnímání přecházející pohyb.

13

Uvědomuji-li si

totiž pozorně v přítomném okamžiku pohyby svého těla a psychicképrožitky s  nimi se spojující, pak se plynule stávám odpoutanějším od hrubší

fyzické rozkoše a jsem s to vnímat její přechod v trvalejší rozkoš duševního

nebo duchovního typu. I když neznáme jeho podrobné návody nakontrolu proudu příjemných, předpokládejme, že i  erotických energií, můžeme

se domnívat, že mají blízko k naukám tantrickým, o nichž bude řečv kaitole věnované indickým etickým koncepcím.

13

Diogenés Laertios: Životy, názory a výroky proslulých filosofů. II. 78. Praha, 1964, s. 111.

26

Sociální instituce vnímá z  pozice svého světáckého individualismu

jako něco, bez čeho by se mohl obejít, ale oprotipoustevnicky-asketickému stylu Antisthena je dokáže s aristokratickým nadhledem a humornou

akceptací pragmaticky využívat.

Diogenés Laertios o něm vypráví, jak na rozdíl od Platóna nemělproblém si na výzvu hostitele Dionýsa obléci ženské nachové šaty a začítladně tančit se slovy: „... ani na Bakchově slavnosti se nikdy nepokazí duše

rozumná.“

14

Jeho moudrost se totiž opírala o Diogénovu větu: „Užíval totiž rozkoše

z přítomného a nehonil se usilovně za rozkoší z nepřítomného.“

15

Jakoprotřelý filosofický lišák se projevil i při odpovědích na tři následující otázky:

„Na otázku, jakou výhodu mají před ostatními lidmi filosofové, odpověděl: Budou-li odstraněny všechny zákony, my filosofové budeme žít stejně jako

nyní.

Když se ho Dionýsios ptal, proč chodí filosofové do domů boháčů, boháči

však nenavštěvují filosofy, odpověděl: Poněvadž filosofové vědí, kohopotřebují, boháči však nikoli.

Na otázku, čím se liší vychovaní od nevychovaných, odpověděl: Právě tím,

čím zkrocení koně od nezkrocených.“

16

1.5 Platón (429–347 př. Kr.)

Abychom mohli srozumitelně představit etickou koncepci nejvýznamnějšího Sókratova žáka, budeme nejprve sledovat jeho pojetí duše. Platón

patří mezi ty myslitele, kteří se pokoušejí doložit nadčasovou a  na těle

nezávislou existenci duše. Pomáhá si k  dosažení tohoto cíle nejen mytologickými vyprávěními, ale zejména filosofickou argumentací. Koneckonců všechny Platónovy dialogy specifickým způsobem pojednávajíprávě o  duši, která je spojovacím článkem mezi fyzickým světem tělesných

jsoucen a  nadsmyslovým světem idejí. Duši je dána při vtělení oživující

schopnost spojení s  přirozeností těla umožňující jeho smyslové zakouše>14

Tamtéž, s. 111.

15

Tamtéž, s. 111.

16

Tamtéž, s. 111.

27

ní a smyslové vnímání světa fyzických jsoucen a současně je jí dánoprodlévat v nadčasové oblasti, u Platóna zejména prostřednictvím rozumové

části duše. Rozumná duše může být díky myšlení vázanému na obecné

pojmy ve stálém spojení se světem za smysly.

Platón je součástí antické filosofické tradice, která má v sobězakotvenu ideu převtělování duší, přičemž pobyt na Zemi je pro duši, jak píše

Platón, úpadkem. Na Zemi se musela většina z nás vrátit z příhodnějších

sfér pro duši, neboť tu po nás zůstaly dluhy. Na rozdíl od indické nebo

staroegyptské tradice Platón bohužel nepodává detailnější rozbor vznikání

karmy a  reinkarnace. Jako hlavní příčinu převtělování uvádí nedostatek

realizované ctnosti. Pythagorejské, indické a  egyptské duchovní nauky,

se kterými byl dobře obeznámen, snad zprostředkovával pouze užšímu

okruhu svých žáků. Například nejnižší forma egyptského zasvěcení poskytovala adeptovi zkušenost vědomého opuštění fyzického těla, tedyjasný důkaz nezávislosti duše na hmotném těle.

Prostřednictvím svých dialogů se však Platón stal známým především

jako mistrovský dialektik, příležitostně užívající k  osvětlení vybraných

témat mytologická vyprávění. Vážnějšímu zájemci o mystickou část jeho

nauky lze doporučit spis Ústava, v  níž nalezne svérázné a  nepříliš zmiňované podobenství a vyprávění o sudičkách a zásvětí, v němž prodlévají

duše po smrti a před dalším zrozením.

V  dialogu Faidón Platón píše, že „...duše se nejvíce podobá božskému,

nesmrtelnému, rozumnému, jednotnému a  nezničitelnému, tomu, co je stále

v témž stavu a stejné samo se sebou“

17

a uvádí zde důkazy její nesmrtelnosti:

1. Rozumové duše jsou podobně jako ideje samy v  sobě jsoucí, totožné

samy se sebou a to znamená, že nemohou podléhat změně;

2. Stejné se poznává stejným. Duše rozumem poznávající ideje musí být

stejného charakteru jako ony;

3. Ke svému pohybu nepotřebuje rozumová duše žádný vnější stimul,neboť je schopná pohybu sama od sebe;

4. Rozumová duše je principem oživujícím hmotu, a  tudíž jí nepřísluší

hmotě podlehnout.

17

Platón: Faidón. I, 80b. Praha, 1994, s. 44.

28

Člověk je obdařen božskou silou, která jej jako výtah může vyvést z  pozemského zajetí do oblasti pravého bytí a Dobra, které jako nejvyšší idea „za všemi jsoucny“ je k dispozici všem bytostem, které po ní prahnou, neboť pro ně září podobně jako slunce na nebi. Platónnazývá tuto sílu Eros podle řeckého boha lásky. Je to původně přirozenost touhy po dobru, kráse a pravdě, která se na nejnižší lidské úrovniprojevuje jako sexuální žádost. Na vyšší úrovni jako touha duše osvobodit se od zajetí v  těle a  poznat pravé bytí a  dokonalost. Cílem pozemského života a  nejvyšší mravní pohnutkou je tedy návrat duše do jejího přirozeného původního stavu, neobtěžkaného umrtvující a  uspávající hmotou.

Z uvedeného pro Platóna jasně plyne, že duše má vládnout tělu, neboť je starší. Lidská duše vtělená do fyzického těla je posléze popisována jako struktura složená ze tří částí: • Žádostivá (epithymétikon) duše, která má u Platóna centrum v játrech

a zodpovídá za naše touhy řízené imperativem libosti. Náleží semtouhy nebo odpory v  podobě smyslové lásky a  nenávisti a nálady jako

radost nebo smutek. Je-li žádostivost řízena rozumovou částí duše,

pak se transformuje v  ctnost uměřenosti (sófrosyné). Ta vede lásku

a  radost ke skutečnému, jednomu dobru. Naopak nenávist a  smutek

aktivizuje zlo. • Vznětlivá (thymoeides) duše sídlící v  srdci. Ta se projevuje hněvem,

strachem nebo zoufalstvím, když je nějakými překážkami blokováno uspokojení žádoucího přání. Má být kultivována rozumovou

složkou, aby se potenciál vznětlivosti realizoval ve ctnosti statečnosti

(andreia) nelekající se žádné překážky na cestě k jedinému,pravému dobru.

Tyto dvě duše náležejí k hmotnému světu, stvořili je nižší bohovéa zanikají současně se smrtí těla. • Rozumová (logistikon) duše, která by se měla stát vozatajem, tedyřídícím prvkem duše vznětlivé (vzpurný kůň) a  žádostivé (povolný kůň).

Tato vskutku božská část duše je nesmrtelná a její sídlo je lokalizováno

v hlavě. Jako ctnost se projevuje rozumová duše ve smyslu moudrosti

(sofia).

29

Pokud jsou člověkem jeho tři složky duše realizovány v  uvedených ctnostech, pak je schopen dostát i  ctnosti čtvrté, kterou je spravedlnost (dikaiosyné), předchozí tři ctnosti v sobě obsahující a je teprve završující. Spravedlnost je u Platóna důsledně vyložena zejména ve 4. knize Ústavy, v souvislostech sociálních a politických jako spravedlivé rozděleníčinností v obci: každý občan má dělat pouze to, k čemu má nejlepšípředpoklady.

Zde je vhodné upozornit na to, že struktura a dynamika státu, obce je projekcí našich vlastních duší. To, co se nám zřejmě nelíbí na jejích zákonech a  institucích, jsou ve svém původu naše vlastní nerozřešené a někdy nepřiznané motivace. Stát je světským celkem duší a jejichnemilosrdným zrcadlem. Má se starat o harmonickou vyváženost všechstruktur v celku, neboť i duše je zralá, je-li vyváženou ve všech svých částech. Smysl pro obecno je vlastním údělem duše podle sókratovskolatónské tradice.

Je zřejmé, že otázka státnosti rozhodně není u  Platóna stejně jako u  jeho učitele Sókrata v  první řadě otázkou ekonomickou, ale že je to otázka mravní, tedy otázka týkající se osobní svobody a  odpovědnosti. Být své duši nakloněn znamená rozhodnutí k  sebeodevzdání tajemství celku obce. Z  hlediska politického účinkování v  obci to pak značí zapomenout na sebeprosazení, na projevení vlastní vůle. Být politikemv přísném smyslu slova by znamenalo umrtvit všechna svá přání a touhy. Této oběti celku je však schopen jen člověk nanejvýš připravený, totiž vskutku připravený na smrt. Péče o duši je u Platóna po vzoru jeho mistrazároveň péčí o  smrt, ve smyslu stálé vztaženosti k  nadčasovému světu dokonalosti. I tak razantní mohou být nároky na ty, kteří by svouomezenou lidskou svobodu odevzdali službě státu.

Zásadním aspektem péče o  duši je ovládnutí sebe sama. Člověk si svou nejistotu a  nezajištěnost ve světě kompenzuje snahou o vědecko-technologické ovládání vnějšího tělesného světa a  druhých lidí, což je ovšem běžná politicko-ekonomická praxe. Kdo chce mluvit o vládnutí, musí nejprve opravdu ovládnout sebe sama: harmonizovat všechnysložky své duše, která pak vůbec nic nepožaduje a pouze je. Pak člověk jako občan eventuálně může začít s  výslovnou projekcí své duše do obrazu obce.

30

Tři části duše, jak jsme předeslali, Platón promítá do struktury obce a její občany tímto způsobem dělí do tří stavů: • Vládcové – Základním posláním státu je výchova občanů ke ctnosti

a  směřování k  nejvyšší ideji Dobra. Proto je nezbytné, aby se vládci

stali ctností moudrosti obdaření filosofové coby vnější projevenírozumové části duše. • Strážci – Státní společenství je chráněno před vnitřním nebo vnějším nepřítelem stavem statečných vojáků jakožto vnějším projevením

vznětlivé duše. Strážci mají společné bydlení a na jejich další nutnévýdaje přispívají ostatní občané. Strážci nesmí vlastnit cenné věci ani mít

rodinu, aby se jejich síla neprojevovala sobecky v chamtivé hrabivosti.

Jejich úkol spočívá v  zabránění průniku dvou špatností do obce: bohatství a chudoby. Mohou mít ale volný přístup ke společným ženám.

Zvláště u těch nejstatečnějších hrdinů se předpokládá hojnostpotomstva, které, jak už je v Ústavě zvykem, podléhá společné státní výchově

a výcviku. Nejen pro stav strážců ovšem platí, že styky se ženamii plození dětí, musí být zařízeno podle zásady, že přátelům je všechnospolečné. Na jiných místech tohoto spisu Platón ale tvrdí, že plození dětí

je řízeno státem se zřetelem k výběru nejlepších. Slabší jedinci nemají

už od narození větší naději na přežití. • Řemeslníci, obchodníci a  zemědělci – Materiální zabezpečení obce

zajišťuje stav výrobců a  distributorů zboží, kteří jsou projevením žádostivé, vyživující duše. Jejich ctnostný život se realizuje ponejvíce

umírněností.

Distribuce moci a směr jejího působení v této platónské obci se dávyjádřit tak, že moudrý filosof vládne, strážci mu v tom fyzickypomáhají a žádostivý stav této moci podléhá.

„Ze všeho toho tedy nutně vzniká u pravých filosofů asi takové mínění, že si mezi sebou říkají asi toto: Podobá se, že nás při zkoumání za účastirozumu vede k  cíli jakoby nějaká úzká stezka, protože pokud máme tělo a  naše duše je smíšena s tímhle zlem, nikdy nedosáhneme náležitě toho, po čemtoužíme; a  ten předmět naší touhy jest, jak tvrdíme, pravda. Neboť tisíceré starosti nám způsobuje tělo pro nutnou výživu; k  tomu pak, padnou-li na nás

31

nějaké nemoci, překážejí nám v naší honbě za jsoucnem. A naplňuje náslás

kami a žádostmi a strachy a všelijakými přeludy a mnohými malichernostmi,

takže nám pro ně doopravdy a  vskutku nikdy není možno, jak se říká, mít

ani jednu rozumnou myšlenku. Vždyť i války a rozbroje a bitvy nezpůsobuje

nic jiného než tělo a  jeho žádosti. Neboť všechny války vznikají pro hmotné

statky a statky jsme nuceni získávati pro tělo, sloužíce jeho potřebám; a tím se

nám pro tohle všechno nedostává času na filosofii. A nejhorší ze všeho je to, že

i když máme od těla na chvíli volno a dáme se do zkoumání něčeho, tu nám

zase při samém hledání všude vpadá do cesty, způsobuje pobouření a zma

tek a  rozrušuje nás, takže pro ně nemůžeme viděti pravdu. Vskutku se nám

ukázalo, že chceme-li někdy něco čistě poznati, musíme se od něho odloučiti

a dívati se samou duší na samy věci; a tehdy, jak se podobá, dostane se nám

toho, po čem toužíme a čeho jsme podle svých slov milovníci, moudrosti, tedy

až zemřeme – jak naznačuje ten důkaz – za živa však ne. Jestliže totiž nelze

ve spojení s  tělem nic čistě poznati, je možné jedno z  dvojího, buď že vůbec

nijak není možno získati si vědění, anebo až po smrti; neboť tehdy bude duše

sama o  sobě bez těla, dříve však ne. A  pokud budeme žíti, budeme, jak se

podobá, nejblíže vědění tak, jestliže se nejraději nebudeme vůbec nic stýkati

s  tělem a  míti s  ním společenství, leda pokud to je naprosto nutné, a nebu

deme se nakazovati jeho přirozeností, nýbrž zůstaneme čisti od styku s  ním,

dokud nás bůh sám od něho neodpoutá. Jsouce pak takovýmto způsobem při

svém odloučení čisti od nesmyslnosti těla, budeme, jak lze čekati, mezi stejně

čistými a budeme poznávati sami skrze sebe všechno ryzí, a ryzí je bezpochyby

pravda; neboť nečistému čistého se dotýkati myslím, že asi není dovoleno.“

18

Na závěr našeho setkání s  Platónovou etikou a  jejími sociálními kon

sekvencemi si dovolíme připomenout ještě některé její nepříliš zmíněné

metafyzické předpoklady, které jsou ve vrcholné podobě k  nahlédnutí

v dialozích Sofistés a v 7. Platónově listu.

1.6 Aristotelés (384–322 př. Kr.)

Úvodní věta Aristotelova spisu Etika Nikomachova zní: „Každé umění

a každá věda, podobně i praktické jednání a záměr směřuje, jak se zdá,k ně

18

Platón: Faidón. I, 66b. Praha, 1994, s. 24.

32

jakému dobru; proto bylo správně vyjádřeno, že dobro jest to, k čemu všechno

směřuje.“

19

Dosažení dobra je u Aristotela možné tím, že jsem schopen konat to,

co mi nejlépe náleží, to znamená, k  čemu mám nejlepší předpoklady.

V  uskutečnění mých nejlepších předpokladů, mého nejvyššího účelu (entelechie) spočívá pravá blaženost (eudaimonia). Člověku je podle

Aristotela dán nejvyšší účel v dosažení dokonalosti duše.

Na rozdíl od sókratovské etiky, převážně intelektuální, je Aristotelem

vyžadováno osobní nasazení, založené na dlouhém a  trpělivém tréninku ctnostného života. Je to opakování, které v  člověku vytvoří potřebný zvyk k získání ctností a zbaví ho zvyků nepotřebných a nectnostných.

Aristotelés předpokládá, že má-li být výchova ke ctnosti úspěšná, pak

musí její adept disponovat také přirozeným nadáním.

Rozlišuje dva typy ctností:

1. Rozvíjející rozumové, člověku nejvlastněji příslušející schopnosti.

Nazývá je také jako dianoetické ctnosti. Jsou to nejvyšší ctnosti, neboť

spočívají ve zdokonalení samotného rozumu a  přinášejí člověku největší

blaženost. Aristotelés rozumové ctnosti rozděluje na ty,

a) kterými se zabývá teoretický rozum při zkoumání těch věcí, které

nepodléhají působením člověka žádné změně. To jsou teoretické

ctnosti a projevují se jako:

– poznání principů věcí (nús tón archón);

– vědění (epistémé) poznání odvozené od prvních příčin věcí,principů;

– moudrost (sofia) jakožto nejvznešenější druh poznání.

b) druhá skupina rozumových ctností se týká poznání toho, co může

působením člověka podléhat změně. To jsou praktické ctnosti

a  projevují se jako ctnosti zručného zacházení s  věcmi, to je uměním (téchné) vytvářet (poiein) nebo praktickým rozumem ve vlastním smyslu slova, jehož lze užít chytrostí (fronésis) v oblastechpolitiky, ekonomie nebo práva. 19

Aristotelés: Etika Nikomachova. Praha, 1937, s. 3.