načítání...


menu
nákupní košík
Košík

je prázdný
a
b

E-kniha: Buržoazní společnost. Eseje o kapitalistických mýtech. – Bohumír Pavelek

Buržoazní společnost. Eseje o kapitalistických mýtech.

Elektronická kniha: Buržoazní společnost. Eseje o kapitalistických mýtech.
Autor: Bohumír Pavelek

Marxistický publicista ve své práci rozebírá buržoazní ideologii a mýty a s ní spojené, dnešní konzumní společnost, moc kapitalismu a její oběti. Pavelek kritizuje současnou buržoazní společnost pro její sociální necitlivost a neschopnost ... (celý popis)
Titul je skladem - ke stažení ihned
Médium: e-kniha
Vaše cena s DPH:  89
+
-
3
bo za nákup

hodnoceni - 79.9%hodnoceni - 79.9%hodnoceni - 79.9%hodnoceni - 79.9%hodnoceni - 79.9% 100%   celkové hodnocení
2 hodnocení + 0 recenzí

Specifikace
Nakladatelství: » Grimmus
Dostupné formáty
ke stažení:
EPUB, MOBI, PDF
Upozornění: většina e-knih je zabezpečena proti tisku a kopírování
Médium: e-book
Počet stran: 287
Rozměr: 21 cm
Vydání: 1. vyd.
Skupina třídění: Globální společnosti. Sociální struktura. Sociální skupiny
Jazyk: česky
ADOBE DRM: bez
Nakladatelské údaje: Všeň, Grimmus, 2010
ISBN: 978-80-902-8317-6
Ukázka: » zobrazit ukázku
Popis / resumé

Marxistický publicista ve své práci rozebírá buržoazní ideologii a mýty a s ní spojené, dnešní konzumní společnost, moc kapitalismu a její oběti. Pavelek kritizuje současnou buržoazní společnost pro její sociální necitlivost a neschopnost přijmout jakoukoli kritiku, která pátrá po příčinách sociální nespravedlnosti a nerovnosti. Řešení podle něj spočívá v nalezení odvahy, síly a trpělivosti k vybudování takového společenského uspořádání, kdy se bude lépe žít všem lidem. Text je opatřen poznámkami. Tématem čtyř esejů je charakteristika současné kapitalistické společnosti.

Popis nakladatele

Ve své knize rozebírá autor formou čtyř rozsáhlých esejů povahu současné kapitalistické společnosti. V tradici frankfurtské školy a nedogmatického marxismu analyzuje charakter dnešní moci, mýty, ideologii a konzumní společnost. Kniha je břitkou polemikou s kapitalistickou mentalitou a jejími intelektuálními sekundanty.

Intelektuální hloubkou, ostrostí pera a vynikajícím „vančurovským" stylem si nezadá s takovými velikány jako jsou Egon Bondy či Slavoj Žižek a v lecčems je i překonává.

Do české esejistiky vstupuje jedna z jejích nejpozoruhodnějších postav posledních let.

Bohumír Pavelek je publicista známý zejména z časopisu Analogon nebo ze slovenského Slova .

(eseje o kapitalistických mýtech)
Předmětná hesla
Zařazeno v kategoriích
Recenze a komentáře k titulu
Zatím žádné recenze.


Ukázka / obsah
Přepis ukázky

BURŽOAZNÍ SPOLEČNOST

GRIMMUS ] SOK


BURŽOAZNÍ

SPOLEČNOST

ESEJE O KAPITALISTICKÝCH MÝTECH

[ GRIMMUS ]

BOHUMÍR PAVELEK


KATALOGIZACE V KNIZE – NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR

Pavelek, Bohumír

Buržoazní společnost : eseje o kapitalistických mýtech / Bohumír Pavelek.

–– 1. vyd. –– Všeň : Grimmus, 2010. –– 288 s.

ISBN 978-80-902831-7-6

316.323.6 * 316.343-058.13 * 32:316.75

– kapitalismus

– buržoazie

– politické ideologie

– monografie

316.3 – Globální společnosti. Sociální struktura. Sociální skupiny [18]

Copyright © by Bohumír Pavelek 20 10

Copyright © by Grimmus 2010

Photo (cover) © by ČTK/AP/Petros Giannakouris 2010

Nakladatelství Grimmus, CZ-512 65 Všeň 138, grimmus@grimmus.cz, http://grimmus.cz

Návrh obálky a sazba: DTP Grimmus

Tisk a vazba: Družstvo Ekon, Jihlava

První vydání.

Printed in the Czech Republic.

ISBN 978-80-902831-7-6


OBSAH

PROLOG 7

Prostřed í bur žoazn í společnosti 7

1. BURŽOAZN Í M ÝTY A IDEOLOGIE 11

Na m ýty nesahat! 11

Mytologie a ideologie 13

Duch buržoazn ích principů (ve společnostech pozdní doby) 18

Sociologie ve službách buržoazie 26

(Ne)tří dn í společnost 33

Musí se smát 37

Buržoazn í ex-nominace 44

2. SPOLEČNOST BLAHOBYTU – A BEZ NĚJ 51

Individualizace 51

Sociáln í hnut í 61

Svoboda v konzumním řá du 65

Eliminace sociáln ího st átu 72

Redistribuce bohatství 77

Jedinec pod tlakem změn 82

Sociáln í etika 86

M ěšťá k a proletarizace 91

Radikalizace sociáln ích hnutí 95


3. (KAPITALISTICKÁ) MOC 107

Novinky a evergreeny (kapitalistické) moci 107 Bohatství a b ída 117 Růst soukromé moci 120 Nevládn í organizace 123 Politi čno a nevládno 130 Korporační, globalizační a jin é mechanismy 136 Sv ětovl áda (samopohybu?) 140 Moc a masmédia 147 Buržoazn í moc a jazyk 153 Demokracie v kapitalismu 163 4. MOC A JEJÍ OB ĚTI, MOC A JEJÍ UM ĚNÍ 175

Ob ěti moci 175 Hrdinové 181 Lidská degradace 188 Bezdomovci, mučen í a buržoazn í um ění 199 Umělec – lokaj mocných 210 Umění, pen íze a etické hranice 217 EPILOG 231 Che, che 231 V ýjime čný stav 236 POZNÁMKY 245 LITERATURA 275 SUMMARY 286

7BURŽOAZNÍ SPOLEČNOST

PROLOG

PROSTŘEDÍ BURŽOAZNÍ SPOLEČNOSTI

Konstatujme historická fakta: za soumraku reálsocialistické alterna

tivy došlo na konci 20. století v centrech a poloperiferiích světa – uzá

vorkujeme-li periferii a v jejích slumech rodící se anarchii

1

– k vítězství

tzv. liberální demokracie, buržoazní konsolidaci a –slovy Karla Kosíka

– „neokapitalistické normalizaci“ (Kosík 1997: 107), jinak řečeno triumfu

buržoazní společnosti. Toto (téměř) globální vyústění obestřely nesčetné,

vzápětí vyrojivší se politologické interpretace buržoazních analytiků,

2

ale

ježto se o ně opírat nehodlám, vydám se na pouť k rozdílnému zhodnocení

současné společnosti – pomálu i ke krátkodobým výhledům v jejím vývoji

– trasou, jež nevede v ústrety politicko-ekonomickému sebepojetí mocen

ských elit a její kulturní hegemonii.

Na první pohled je prostředí society – kterou zde budeme nazývat

buržoazní – skutečně nebývale barevné a otevřené, různorodými názory

a životními styly se jen hemžící, poskytující díky vědecko-ekonomickému

pokroku každému člověku možnost rozvinout a uplatnit jeho individuální

potenciál. „Druhý“, respektive „jiný“ náhled však zaznamenává, že v jisté

hlouběji založené struktuře jde o uzavřený a zhomogenizovaný systém,

v němž má sociální prostor pouze buržoazní dimenze, zdánlivě bezedná

rozmanitost má své hranice a pokud je někdo odmítne respektovat, je

na nejlepší cestě stát se vyděděncem. Ústřední konstantou i imperativem Bohumír Pavelek myšlení ve zburžoazněné společnosti pak je neproblematičnost, přirozenost a nezpochybnitelnost kapitalismu jako společenského řádu; doporučuje se měšťácké hýkání, tzn. „hýčkání“ asociálního a asociologického poměru k problémům, eskapismus, odhlížení od dominantních mocenských vztahů, zavržení přístupu stranícího utlačovaným apod. Jimi jsou prodchnuty všechny kulturní vazby, které zakládají společenskou kompatibilitu buržoazní společnosti.

Kapitalistické materii nevadí určitá forma heterogenity nebo dokonce kritiky; nejde jí o absolutní a explicitní zákazy, prosazení strohé uniformity a potlačení plurality názorů – ta je naopak vítána, jelikož kritické síly tříští, ředí, marginalizuje a v konečném důsledku staví naproti sobě. Zburžoaznění křesťané, technici, manažeři, scientisté, umělci, ekologové, feministky, homosexuálové a lesbičky, přátelé zvířat či zdravého života, venkova, internetu a všeho dalšího představitelného, k čemu lze přilnout, oprávněně bojují s individuální nemravností, nesvobodou, nefunkčností, špatnou manažerskou prací, zaostalostí, nekulturností; organizují se a vystupují proti neúctě k přírodě, vesnici, zdraví, zasazují se za rovnost pohlaví i sexuálních preferencí. Kapitalistická společnost, obdařená přídomky „občanská“ a „demokratická“ je hracím polem vskutku obrovského rozsahu, na němž lze brát se za „správnou“ věc a prožít pestře a zeleně (a až dojdou síly a iluze, o něco vla žněji a váhavěji), a v jistém smyslu smysluplně, celý život.

Říká se tomu politická svoboda, svobodné vyjadřování a konání, což jsou občanská práva překrásná, avšak ne ve všech koutech zeměkoule možná a realizovatelná – buď už z politických, nebo hospodářských důvodů. Maslowova hierarchie potřeb působí totiž neúprosně a touha po politické svobodě předpokládá alespoň elementární materiální zázemí; reálná svoboda má bez něj zpřelámané perutě: materiální základně jako podmínce svobody se zkrátka nelze vyhnout. „Ke skutečné svobodě [...] nestačí jen absence restrikcí. K tomu, abychom něco dělali, potřebujeme zdroje“ (Bauman 2001: 10). Jak dalece se totiž může těšit z občanských svobod člověk bez práce nebo bezdomovec?

Seriózní občan neměl by se ve svém zájmu takto poťouchle ptát. Pokud se chce „vypracovat“ a „něčeho v životě dosáhnout“ (nyní v řádu „kapitalistickém“, ale i všech jiných), nesmí sobě a společnosti klást podobné otázky. Sókratovské zneklidňující tázání, jež problematizuje a podrývá samozřej

9BURŽOAZNÍ SPOLEČNOST

most „pravdy“ režimu a režimu „pravd“, leze spořádané, jednolité societě

na nervy. Sluší se, aby řádný člověk myslel způsobně – to jest konformně.

Třebas takto: „Ať pohlédneme na západní společnost z kteréhokoliv úhlu,

nedobéřeme se ničeho jiného, než že vše je, jak má být. Každý sám si svo

bodně volí, jaký bude jeho život: přeje-li si stát se líným nezaměstnaným,

zpustlým bezdomovcem či žebrákem – jeho věc. Kapitalismus jej nijak

neomezuje, ani nenutí pracovat nebo mít střechu nad hlavou – ať se klidně

fláká a užívá si, neplatí nájem a celoročně spí ‚pod širákem‘. Kdo by se

tedy opovážil pochybovat, že je toto společenské uspořádání nejliberálnější

a nejlepší možné? A že imanentní struktury v posledku vedou subjekt ke

kompatibilitě se sociálním prostředím? Všichni se holt musejí přizpůsobit

zákonům systému v němž žijí...,“ rozplývají se zastánci buržoazního kon

ceptu svobody a společnosti.

Do „nových“ poměrů a pravidel hry pochopitelně hladce, a takříka

jíc plynule, vklouzne i onen proslulý předlistopadový „zelinář“ Václava

Havla, pozadu ale nezůstane ani polistopadový Václav Havel, důstojný

prezident takovýchto protřelých zelinářů. Oba se střelhbitě adaptovali

a fungují v intencích nanovozrozené kapitalistické formace, a ze strachu

o vlastní lehké a příjemné živobytí jsou schopni učinit pomalu cokoli: nad

dobro veřejné nebo dobro druhého stavějí blaho osobní, prospěchářsky

zneužívají své pozice a konexe, podkuřují mocnějším, ponižují podřízené,

níže postavené a slabší, podvádějí partnera, balamutí lidi a podsouvají jim

šunt, podílejí se na samoúčelných a absurdních režimních šaškárnách či

podpoře vyloženě podlých, ahumánních podniků jako jsou boření soci

álního státu nebo imperiální války a okupace; a ne dosti na tom – navíc

ony podlosti drze nazývají svobodou. Vedoucí zeleniny i hlava státu den co

den, každý jinak, ale přesto jeden i druhý, nesou na ramenou buržoazní

pojetí společnosti, třebaže se zrovna niterně neztotožňují se všemi hesly

-reklamami ekonomicko-politické moci. A billboardů rozličných podob

– nejen obchodně reklamních, avšak rovněž ideologických sloganů a frází

rozmístěných či vysílaných na veřejnosti – těch dozajista není nižší počet

a nejsou méně intenzivní a agresivní, nežli hesla-reklamy bývalé mocenské

éry: stále jde o manipulativní (ekonomickou či politickou) marketingovou

magii, toliko odlišně aranžované defilé symbolů aktuální vítězné moci,

z principu lživé a stupidní.

11BURŽOAZNÍ SPOLEČNOST

1

BURŽOAZNÍ MÝTY A IDEOLOGIE

NA MÝTY NESAHAT!

Do přehlídky mocenské symboliky můžeme zahrnout i všude inzerovanou

svobodu slova a diskurzu uvnitř společnosti. Vyprofilované limity diskusí

jsou přitom jasné: kapitalistický systém akceptuje polemiky a alternativy,

nesmějí však mířit na jeho srdce. Kritika, jež se neopájí netřídně pre

zentovaným obrazem, nenimrá se v „pěně dní“ a nahlíží do mechaniky

honby za prestiží, mocí a penězi, popisuje nárůst sociální nespravedlnosti

a nerovnosti, nedej bože pátrá po jejich příčinách, potáže se s banalizací,

ignorováním, případně zesměšňováním či útoky. S oblibou je uplatňováno

nařčení z nekorektnosti, nezodpovědnosti, prostoduchosti, nevěcnosti

a zejména závisti (moudré, odpovědné a přející bohatství blahosklonně

poučuje hloupou a za nic neručící, závistivou chudobu), populárním deho

nostujícím plivancem bývá přiřazení do kategorie obskurních slátanin

a bludů nařčením z paranoidního splétání fantasmagorických teorií kon

spirace a z úchylné potřeby „demaskovat“.

Uveďme příklad z českého tisku. Osobnostem, které problematizují

kapitalismus a jeho mocenské elity – dejme tomu jako Lester C. Thurow

(v rozhovoru s Jackem Źakowským; Źakowski 1998: 17) nebo Roland Bar

thes (v českém vydání knihy Mytologie; Barthes 2004) – je nějakým při

činlivým kulturträgerem, ochráncem ověřených hodnot (tentokrát Bohu

slavem Blažkem, jenž oba kverulanty srovnal do buržoazní latě) přiznána Bohumír Pavelek podnětnost pouze tehdy, nepřešlápnou-li mezní čáru konformity: nepodvrací, jsou neadresní a v rámci své odbornosti rozvíjejí v mezích přípustné perspektivy (apoliticky a scholasticky) mikroskopický rozbor fenoménů, co nejvíce vzdálených faktům ožebračování, vykořisťování, nespravedlnosti a bídy. Pokud nedodrží nepsaná pravidla, jsou ideopolicií shledáni nevědeckými (neaplikují totiž pojetí toho času z nejvědečtějších – psycho-socio-kognitivní, funkcionalistický a nepolitický přístup

3

) a žurnalistic

kými, populistickými, marxistickými (v buržoazním slovníku marxistický znamená něco jako potrefený idiocií a leprou najednou), intelektuálně selhavšími, nechápajícími, že pravo-levé myšlení a parazitní odbory jsou passé, ale též převelmi nebezpečnými, protože rozeznívají strunky závisti trsátkem svých licoměrných mouder (Blažek 1998: 20; Blažek 2004: 9).

Stejnými či obdobnými slovy je vyčiněno každému, kdo hledá mouchy v tomto, pro někoho nejvybranějším z možných prostředí, pro jiného v naparfémované žumpě; v prvním případě po okraj naplněném svobodou, ve druhém sračkami. Kohorta novodobých hlídačů doktrinální čistoty projevu a konformismu à la Ždanov vyslídí svým „neomylným buržoazním instinktem“, jak říkával Marx, nepatřičnost – to, co není kongruentní s jejich koncepcí – a vytasí se se svým arzenálem „bolševických“ (míněno v trajektorii orwellovské kritiky kulturního bolševismu) schémat, frází a mýtů: útěšných narací, bez nichž nebylo by jim dáno poklidného a samolibého žití, jež si nechtějí ani na okamžik hatit. Myšlení, jež narušuje buržoazní pohodu tím, že transparuje její strukturu a polemizuje s ustálenými představami, se automaticky ocitá na indexu Nepřá tel společnosti

4

(kapitalistické), pročež nemohou na něm absentovat ani na výsost pronikavé analýzy zmíněného Rolanda Barthese.

Urputná snaha cosi v jeho textu o sekulárních mýtech našich časů potlačit, překroutit a skrýt budí ipso facto pozornost: mytologie o Barthesově Mytologii je nesporně signifikativní. V kapitalistické společnosti člověka neustále okupuje „obrovský vnitřní parazit a vytyčuje jeho aktivitě úzké hranice, v nichž je mu dovoleno trpět, aniž může se světem pohnout“ – a jak vidno, nedá pokoje ani R. Barthesovi. Tento cizopasný buržoazní pseudo-fyzis, jenž je organicky puzen k pohlcování třídní rozporuplnosti, vyměšuje skrze mýty a ideologie harmonii a esenciální, páně buržoovy Pravdy a Normy, které pretendují na všeobecnost a přirozenost (Barthes 2004: 153). BURŽOAZNÍ SPOLEČNOST

Vyzbrojme se sociálně kritickým rentgenovým paprskem (inspirovaným mimo jiné i raným, „angažovaným“ Barthesem, mnohem méně pak jeho lingvistickou metodou

5

), a nyní pokusme se vzdorovat přesile tohoto

vskutku dalekosáhlého ideového záboru, nenechejme se ovládnout kyprou, dozlatova vypečenou pseudoskutečností, která je nám servírována. MYTOLOGIE A IDEOLOGIE Mytologie měšťáckého světa pochopitelně nesplňuje všechny atributy mýtů archaických, etnicko-náboženských (kosmogonických, theogonických, instauračních, heroických, etiologických, eschatologických ad.). Ačkoliv je teorií mýtu nepřeberně, připusťme, že do jakési přibližné „univerzální“ definice se buržoazní mýtus vejde.

Každý mýtus je žánrem anonymním: nedohledáme autora určitého mýtu, ať už se (s C. G. Jungem nebo M. Eliadem) domníváme, že jím jsou nehmatatelné archetypy, či (v chápání např. funkcionalistickém B. Malinowského) konkrétní lidé v týmech politických, mediálních, vojenských, církevních, edukačních, uměleckých nebo otevřeně komerčních, u jejichž jednotlivých „zakázek“ a „akcí“ je původ záměrně potlačen a ony jsou unášeny proudy a víry institucí. Mýtus má spíše iracionální, i když jistými zákonitostmi krystalizovanou, nevědomou fazónu (dle S. Freuda jsou mýty veřejnými sny). O mýtu lze též říci, že je ritualizovanou promluvou; některé promluvy totiž vyjdou vstříc společenské poptávce, osloví její tužby a opakováním (které není jen matkou moudrosti) se z nich stanou mýty, jakmile je schematizován a paradigmatizován ritus, který nikdy pouze formalizovaně nezopakovává, on i zkázňuje, poněvadž jeho prostřednictvím jsou mýty netoliko znovuprožívány, ale rovněž nově přeformulovávány.

Formou vyprávění, příběhu, avšak i obrazu, mýtus odpovídá na zásadní otázky sociální skupiny a vysvětluje a ospravedlňuje sociální řád a jeho společenské instituce. V prostředí society fungují mýty jako jakýsi sociální kompas (orientace) a současně kotva (integrace). Vzpomeneme-li F. Tönniese, ve společnosti, jež je společností smlouvy v podobě nesčetných kontraktů, jsou pochopitelně v těchto dohodách mýty obsaženy především; mýty uchycené v tradici jsou pak typické pro společenství, neboť pro něj jsou výztuží zvyky, obyčeje. Mytologie je přiřaditelná k pokladům kultury, Bohumír Pavelek ale postavme věc i z druhé strany: toto kulturní bohatství je prolezlé mýty, a proto je se zápalem věčně dekonstruujme.

Podle Rolanda Barthese, který ke svému výkladu mýtu přistupoval „v dialektické koordinaci jednotlivých vědních oborů“ (i proto je jeho pojetí tak myšlenkově nosné i fascinující), mytologie „tvoří zároveň součást sémiologie, jakožto formální vědy a ideologie jakožto vědy historické: studuje totiž ideje, jež mají určitou formu“. Takto nahlíženo je mýtus útvarem sekundárn ím sémiologickým, jistým modem signifikace, jenž na bázi zavedených kolektivních představ o faktech deformuje skutečnost. V univerzu není nic, co by se nemohlo stát mýtem, jehož úlohou „je zakořeňovat dějinnou intenci v přirozenosti a nahodilost ve věčnosti. [...] Svět vstupuje do řeči jako dialektický vztah lidských aktivit a činů a vychází z mýtu jako harmonický obraz esencí.“ Mýtus přitom postupuje tak, že interpeluje i familiárně vyzývá a „vyhledává právě mne, je obrácen ke mně, podléhám jeho intencionální síle, vyzývá mne, abych přijal jeho rozpínavou nejednoznačnost“ (Barthes 2004: 110–111, 107, 112–113, 140–141, 123). Vemlouvá se podvojnosti lidské existence brilantním úskokem: naturalizací. A jak to, že je mýtus tak potentní? – „Není sankcionován pravdou: nic mu nebrání v tom, aby byl setrvalým alibi [...], aby vždy disponoval nějakým ‚jinde‘,“ odpovídá Barthes (Barthes 2004: 122).

Od obecného náhledu bych se však nyní – pod egidou sociálně kritického, angažovaného

6

pojetí – odchýlil k problematice mýtů buržoazní

společnosti. Buržoazní mytologie, soustava mýtů buržoazie, je v marxistické terminologii nadstavbovou součástí kultury kapitalismu a účinkuje jako nezbytný tmel jeho hodnot, když tvoří: jednak výplň prázdnoty vycpané nicotou, nalézající smysl a koncept existence v sobě samé; jednak vrstvení a větvení struktury jeho společenských vztahů a rétorických forem. Tyto permanentní mýty vyhlašují totální nevyvratitelnost buržoazních struktur, principiálně zastírají, zneviditelňuj í, maskují nebo překrucují nespravedlnosti, tyranie a vykořisťování – kapitalismem „defekovaná“ svinstva proměňují v „přirozenost“, špínu očistí, zjemní, rozředí a učiní nevinnou, pochopitelnou, samozřejmou, čas od času dokonce půvabnou.

Na základě jakých pravidel se buržoazní mýty nejčastěji odvíjejí? Připomeňme si zde Barthesův výčet ústředních rétorických figur mýtů buržoazie (dovolil bych si poznamenat, že v podstatě může jít o mytizující BURŽOAZNÍ SPOLEČNOST

formy rétoriky každé moci – i když „vrozené“ dispozice k nim má buržoa

zie rozhodně mimořádné) jsou:

1) Vakcína – servilní doznání špetky „nahodilého“ zla posílí systém a za

brání odhalení jeho tyranské povahy; zviditelnění nevýznamných nešvarů

instituce se v posledku uzavře verdiktem – happy endem – že jde o nedoko

nalosti „od přírody“, které nemohou vyvrátit výhody zavedeného řádu.

2) Nepří tomnost dějin – užívání „nezpochybnitelné“ hodnoty nadčaso

vosti, věčnosti (nebo i bezčasí) tak, aby potlačovala dějinnou ukotvenost

lidských trápení, ježto nezodpovědnosti svědčí odpařená historie.

3) Identifikace – zrcadlení jako výsledek konfrontace s Jinakostí, která je ve

výjimečných případech, kdy nelze rozdílnost zredukovat (odebráním jejího

příběhu), zastoupena rétorickou figurou Exotiky, kdy je Odlišné zvěcněno

na pouhou zajímavost, jakéhosi kašpara k pobavení.

4) Tautologie – samovysvětlující magické zdůvodňování z nedostatku slov,

dostavující se při přetlaku emocí.

5) Ani-ani-smus – protivné antipody se vzájemně vyruší, více neruší a svízel

nou volbu vyváží přijímání; projevuje se fascinací kritickou „nezaujatostí“,

„nepředpojatostí“ a odsuzováním přiznaného stranění (viz pozn. 6).

6) Kvantifikace kvality – redukce složité skutečnosti jejím vyčíslením; hod

nocení kvality sčítáním efektů a (pokud je to jenom trochu možné) jejich

ceny.

7) Konstatování – poučování bez explikace (protože „přirozenost“ ji nepotřebuje), opřené o vládnoucí zdravý rozum, za pomoci přísloví, jež jsou vždy na straně moci, bohatství, slávy a nezměnitelné hierarchie (Barthes 2004: 148–153).

Z kontradikcí a nespravedlností přetavená usmiřující vyprávění a ob

razy mýtů jsou příjemně vyhřátými hnízdy zabydlenými buržoazií a jejími nohsledy – oni totiž nežijí vně, nýbrž se tetelí „uvnitř“ mýtu. Buržoazní mýty vyprazdňují a deformují skutečnost – jsou „depolitizovanou promluvou“ a „nástrojem ideologického převratu“, kdy je realita nahrazována ideologií (Barthes 2004: 140–141). Mytologie vykonávají funkci nevědomého mechanismu přenosu a nastolení ideologie – mohli bychom tedy i říci, že mýtus je médiem ideologie.

V mém výkladu termín ideologie – který na rozdíl od archaických

kořenů mytologie má svůj původ v moderně, přesněji v její sekularitě

7

– není toliko neutrálním

8

seskupením (rádoby) racionálních, více či méně


16 Bohumír Pavelek konzistentních, idejí, hodnot, myšlenek, pojmů a představ o světě, jež vycházejí z jistých skupinových zájmů. Ideologie – jež je vždy spjata s mocí („Když začne být určitá definice reality vázána na konkrétní mocenské zájmy, může být nazývána ideologií“; Berger – Luckmann 1999: 122) – je především (vyjdu-li z pojetí K. Marxe kořeněného Karlem Mannheimem a Louisem Althusserem): a) falešným vědomím (K. Marx) zakrývajícím skutečnost třídních rozporů a vědomou či nevědomou symbolickou mocenskou interpretací reality (všední i výjimečné) a jejích kontextů, zacílenou ne k jejímu porozumění, ale ovládnutí ku vlastnímu prospěchu; b) stabilizujícím zájmem, vůlí a zejména diskurzem a praxí dominantních a vládnoucích skupin, podporou stávající moci a řádu (oproti motivaci utopického vědomí ke změnám a převrácení pořádku; Mannheim 1991), s funkcí nejen legitimizační, mystifikační a útěšnou (Scruton 1989: 41) – tedy deskriptivní, neméně však, ne-li prvotně, funkcí expresivní: falešně nastaveným praktickým konáním a postoji materiální existence (na což poukázal najmě Althusser

9

).

10

A poněvadž je kultura entitou poskládanou z mnohosti interferenčních sil a sítě prolínajících se sociálních vztahů všemožných úrovní, je pochopitelné, že Antonio Gramsci – překonávaje křivou, usychající větev marxismu, jež si vystačí s primitivním a zjednodušujícím pojetím teorie společenské základny a jejího odrazu do nadstavby – formuluje: Marxův historický a dialektický materialismus (jenž ve svých dopisech z vězení Gramsci nazývá v labriolovské tradici „filozofií praxe“), protože nevyznává jakýsi teologický dualismus, jednoznačně vychází z provázanosti základny a nadstavby; ideologie je pak tedy elementem nepřímo uplatňované kulturní hegemonie vládnoucí třídy, jež konstruuje sociální realitu, přičemž projevuje se spontánním přijímáním společenského řádu (Gramsci 1966).

A poté co dále i L. Althusser symbolickým naddeterminováním, nebo T. W. Adorno negativní dialektikou, pročistili marxistický vzduch a vymanili jej z úletů doslovnosti, triviality a jednosměrné, optimisticky pokrokářské, někdy i esencialisticky založené příčinnosti a nutnosti

11

– mohla

Birminghamská kulturáln í š kola konstatovat, že ideologie recipienty přij ímaná skutečně není do puntíku identická s ideologií odeslanou (McQuail 1999: 124–125). Přece už před ní Umberto Eco poukazoval na to, že byť i jsou masám panující třídou skrze média předkládány její kulturní a menBURŽOAZNÍ SPOLEČNOST tální modely, zespodu – tj. od lidových vrstev – přichází určité partikulární vstupy a „interpretace poselství podle kódu, který není kódem toho, kdo poselství vyslal“ (Eco 1995: 26–27). Centrální „zpráva“ – reprodukce kulturního monopolu a hegemonie vládnoucí třídy a jí ustaveného ekonomického a sociálního řádu – je však zachována, jakkoliv dekódována diferencovaně; ostatní přidružená sdělení nechť si jedinci reformulují dle vlastního apetitu: ušlechtilí intelektuálové pohrají si se sémantikou a sémiotikou ornamentů jak koťátko s klubíčkem a natvrdlí burani zareagují na složitější informaci uprdnutím a uchechtnutím – to ovšem těžko zvát rezistencí vůči buržoazním mýtům.

Tak jako se dějinně dialekticky pozměňují obsahy ideologií, mění se nebo povstávají z nich nové mýty (Terry Eagleton, domýšleje Waltera Benjamina, vyjadřuje jasně, jednoduše a pregnantně: „ideologie je nepostradatelná, dokud existuje nespravedlnost“; Eagleton 2001: 121–122). Z trosek mýtična předchozího, již nefunkčního, jsou utkány přeludy nanovo vyplozených mýtů, kteréžto v kutilsky (ve smyslu Clauda Lévi-Strausse) přeskupených a modifikovaných tvarech převyprávějí, zobrazí a ozřejmí transformované reálie v režii nové moci, až dospějí do stadia všeobecně rozšířených, do morku společenského skeletu zažraných, konformních mínění a představ a dojde k jejich zafixování.

Působištěm novodobé mytologie je prostor soukromý i veřejný, mýty jsou zde součástí konzumovaných výrobků i produkujících „fabrik“ a institucí. Detailní analýzy konkrétních, mýty opředených produktů (hraček, pracích prášků, bifteků a hranolků, striptýzu, astrologie, fotografie, umělecké kritiky apod.) dokonale provedl R. Barthes, tudíž si pouze dovolím doplnit, že každá instituce má ve společnosti svůj konstitutivní, habituální mýtus se svým rudimentárním konceptem a dogmatem, který infiltruje do ka ždodennosti a indoktrinuje ji. Uveďme ukázky mýtů některých buržoazních institucí, jež svou ideologií vyplňují a falzifikují bázi kapitalistické mašinérie (postavené na bezměrné ziskuchtivosti, ekonomickém násilí, globálnosti, monopolu a v neposlední řadě penězích, základním to materiálu polymorfní socio-ekonomické akumulace): mýtus politiků sloužících veřejnosti; mýtus médií jen odrážejících realitu; mýtus armády nad zlem hrdinně triumfující; mýtus vědy objektivně zkoumající skutečnost a sloužící výhradně prospěchu celého lidstva; mýtus církevních představitelů jakožto jediného zástupce a prostředníka Božího; mýtus školy jako Bohumír Pavelek jediného protagonisty a zprostředkovatele Vzdělání; mýtus umění coby nejspanilejšího lidského konání; mýtus sportu jako druhé nejušlechtilejší činnosti; mýtus nestranné policie, soudů a zákonů; mýtus reklamy jakožto pouhé informace o výrobku atd.

Relevantním a univerzálním mýtem buržoazní společnosti – jímž se podařilo vládnoucí třídě infikovat všechna sociální pole – obsaženým v její institucionalizované i neinstitucionalizované podobě je mýtus zániku antagonismu mezi utlačujícími a utlačovanými, pročež se dále soustřeďme především na něj. DUCH BURŽOAZNÍCH PRINCIPŮ (VE SPOLEČNOSTECH POZDNÍ DOBY) Anonymní rastr, noetický a komunikační klíč, a hlavní zásada buržoazního tří dění informací (ve Foucaultově terminologii epistémé) – net ří dn í nazírání, je v kapitalistickém režimu nevyvratitelným kritériem, určujícím, které obrazy a příběhy budou do hlav jak vcházet, tak z nich vycházet. Protože jsou buržoazní mýty dokonale integrovány do kontinuálních kulturních axiomů kapitalistické společnosti, můžeme konstatovat, že schémata měšťáckých algoritmů v podobě pravidel, hodnot, stylu či významů vskutku hlídají jako dveřník u vchodu do světa, jenž patří kapitalistům. Duch buržoazie prostupuje institucemi, masmédii, a tudy celou společností, normalizuje ji a nepřipustí fundamentálnější opozici proti systému; říkává se tomu též kulturní hegemonie (A. Gramsci), v třídně neutralizovaném tvaru pak kulturní vzorec (Ruth Benedictová).

Proto se, dejme tomu, z principiálního politického sporu stane na oficiálním fóru pouze nominální volba mezi nuancemi téhož, podstata a smysl degenerují ve formu: privatizace, deregulace, zánik sociálního státu a multiplikace nezaměstnanosti, chudoby a násilí se berou jako nezvratitelné procesy a fakta. „Kdo není solventní a nenaspoří si na vzdělávání a péči zdravotní a důchodovou, aťsi skončí jako negramotný a nemocný nuzák – to je přeci srozumitelné každému,“ velí nám neextrémní zdravý rozum, „za vše se platí – takový je život – svoboda je svoboda – jinou alternativu nemáme – nebo chcete, aby se vrátil komunismus? Toužíte vrátit zašlé časy a zase stát fronty na banány, dámské vložky a devizové doložky?“ Základní sociální jistoty a slušný ekonomický standard pro všechny (výdobytky BURŽOAZNÍ SPOLEČNOST revolučního tlaku socialismu) vypráší služka kapitalistických mýtů z koberce dějin jednou provždy.

Ideologické mikroklima buržoazní společnosti sugestivně evokuje, že v ní vše podléhá samovolnému, (hayekovskému) spontánn ímu řá du a děje se jaksi historicky osudově; účinkuje zde totiž „mechanismus sociální iluze, který způsobuje, že sociální vztah je nahlížen jako přirozená kvalita, přirozený atribut substance nebo subjektu. [...] sociální vztah je nějak ‚zakonspirován‘“, a shodně je tomu u jakékoliv hodnoty nebo svobody, říká L. Althusser (Althusser 1988: 25); do absolutně nekomunikovatelného „podzemí“ je pak samo sebou zatlačeno na prvém místě konfliktní třídní pozadí sociálních relací.

Kulturní zásady této „naturálně“ ustavené society, o nichž není a nesmí být sporu, výstižně shrnul Robert K. Merton – a ačkoli popisoval povahu americké kultury, můžeme vztáhnout jeho slova na každou buržoazní sociální skupinu a utvořit si jakýsi hypotetický buržoazní manifest; nacionální konotace protentokrát nejsou až tak důležité – výjimečná síla, pozice i jistá „avantgardnost“ či pionýrskost americké společnosti díky zřetelnosti a extrémnosti svých rysů zde jen usnadňuje charakteristiku obecných vlastností (mýtů) kapitalistické kultury.

12

Vyjdeme-li tedy z Mertona – bur

žoazní kultura, v níž klade se důraz na „bohatství jako základní symbol úspěchu“, doporučuje, či spíše „přikazuje přijmout tři kulturní axiomy“: – klást vysoké cíle si musejí všichni, neboť mají rovné šance (odsuzován je jednotlivec, ne sociální struktura); – dnešní nezdar je pouze zastavením na trase k úspěchu budoucímu (konzervování moci identifikací nižších s vyššími vrstvami); – skutečným selháním je ztráta ambicí (strach z degradace do podřadné společenské kasty nutí k nepolevující ctižádosti; Merton 2000: 144–145).

Pokud pak jde o buržoazní negativní principy a vymezování, jejich ústředním ideologickým zájmem je – jak bylo výše naznačeno – mytická depolitizace každé sociální látky ve smyslu vytváření iluze nerozlišenosti společenských tří d (Barthes 2004: 139; s nevyřčeným podtextem: Kapitalismus si rozvracet třídní záští nedáme!).

Dokonce už i opravdoví specialisté na analýzu a interpretaci sociálních fakt, při jiných příležitostech kritičtí, jsa očarováni pensée unique, kopírují jediné přípustné hodnocení: kapitalismus je už zkrátka takový – nezbývá než se smířit s neblahými doprovodnými projevy vyhrocenými v údobí Bohumír Pavelek neokapitalistické normalizace, další mutace Velké transformace (Karl Polanyi 2006). „Je v tom cosi osudového, ať se nám to líbí, nebo ne, je tomu prostě tak“ (Petrusek, in: Jandourek 2005: 6). Nechť si je nám kapitalismus příjemný či nepříjemný, musíme přijmout, jaký je. Tečka. Proč by taky radikální a explicitní kritika hlavních příčin deformace sociálního systému a vztahů produkovaných následující kapitalistickou akumulací měla být nosným tématem buržoazní sociologie – notabene: kdo by to platil? Máme tu závažnější a palčivější teoretické i čistě instrumentální úkoly...

A že nejde o zjednodušení pro pitomoučké čtenáře novin či bezděčný naivismus, nýbrž sourodý postoj, onen sociolog par excellence, který výše zmíněnou větu pronesl, Miloslav Petrusek potvrzuje ve svém stěžejním díle – mimochodem obdivuhodného, vskutku klasicky vzdělaneckého, nejen sociologického, ale rovněž filozofického a psychologického záběru, vyšperkovaného dnes již zřídkavými odkazy na krásnou literaturu – s názvem Společnosti pozdní doby. A poněvadž je to k věci – ježto těmito societami proniká duch buržoazních principů – zaměřme na něj náš pohled.

M. Petrusek, třebaže v úvodu naznačuje, že si uvědomuje, na čem stojí predikační procesy a že žádné pojmenování (společnosti) není nevinné, poněvadž jde o to, ze které strany barikády a kým je skutečnost viděna, ihned vzápětí sebe z těchto korelativních okolností vyjímá, vynáší se do ptačí perspektivy neutrálního pozorovatele sociálních jevů a deklaruje: tak jako „není nezbytné předpokládat dominantní ideologii v jedné společnosti“, nenajdeme ji ani u něj coby autora dotyčného spisu (Petrusek 2006: 50–51).

Na tuto hru nemůžeme přistoupit. Vévodí-li světu kapitalistický systém, je více než pravděpodobné, že ve společnosti existuje a vítězí jeho ideologie, kteroužto je možno nalézt také v řeči jejích integrovaných a etablovaných členů (natož měli-li osobní potíže s předchozím nekapitalistickým režimem a při každé příležitosti na to poukazují). Petrusek by rád na své knize udržel pel explanační, nebo alespoň ideologické nevinnosti, avšak argumenty, které k tomu snáší, patří k obvyklému arzenálu mocenské ideologie. Jeho ústy nebo perem pak tato sugestivně promlouvá: „[...] dnes již nepanuje shoda o tom, že by platila klasická marxovská teze“ o myšlenkách vládnoucích dané epoše, jež jsou myšlenkami vládnoucí třídy (Petrusek 2006: 49). Jakoby v současnosti již žádné myšlenky nevyjadřovaly vztahy, „které právě z jedné třídy dělají třídu vládnoucí, tedy myšlenky jejího panství“, BURŽOAZNÍ SPOLEČNOST a vládnoucí třída tyto nevyhlašovala „za společný zájem všech členů společnosti, což znamená v oblasti myšlení: musí svým myšlenkám dát formu obecnosti, musí je vydávat za jediné rozumné, všeobecně platné myšlenky“

13

(Marx 1967: 158–160; pochopitelně, že toto falzifikující mocenské

myšlení, interpretace, ale i praxe třídní reality nemusejí se odehrávat v uvědomělé rovině).

Z celého textu Společnosti pozdní doby emanuje – nejzřetelněji v oddílech kapitalistické a socialistické společnosti – že minimálně u jedné otázky M. Petrusek (slovy upoutávky z přebalu) nevyzývá k diskusi a odpovídá na ni kategoricky a definitivně: vztahu a hodnocení socialismu a kapitalismu. U nikoho neočekává, že by zpochybňoval rovnice, jež abstrahují od třídního antagonismu a shrnují vládnoucí myšlenky buržoazní epochy; pozdně měšťácká societa – včetně Miloslava Petruska samého – si je natolik osvojila, že je považuje za cosi, co je „logické“ a o čem se už v nynějšku nepolemizuje:

socialismus = plánování a ekonomická nefunkčnost + totalita + kolektivis

tický útlak jedince

kapitalismus = volný trh a hospodář sk á prosperita + pluralita a demokracie

+ osobní svoboda

U těchto implicitních výrazů (o kterých se předpokládá, že se čemusi rovnají) – a z hlediska prizmatu zkoumání společnosti jistě kruciálních soudů – je jaksi zneviditelněna jejich (třídní) předpojatost: na to nyní zaměřme svou pozornost.

14

Petrusek v nich řečí utlačovatelů – tedy formou

mýtu (Barthes 2004: 147) – čtenáři předkládá a podsouvá k bezvýhradnému přijetí postburžoazní verzi světa. Protože však bez vyváženosti, leč také přiznání jistých nesrovnalostí a problémů, není vědecké objektivity, nemarxistickou kritiku kapitalistického systému – neb ta jediná je dle oné verze korektní, vyvážená a konstruktivní – Petrusek neodmítá (že by Barthesem popsané mytologizující figury ani-ani-smus a vakcína?); zejména se přihlašuje k tomu, že jej bolí vyprchávání ctnosti, mravnosti a kulturnosti – avšak s přidruženou douškou: socialismus byl režimem daleko nekulturnějším, neslušnějším, neetičtějším a více demoralizujícím. „Odvažuje“ se dokonce vyjádřit slova porozumění pro příznivce tzv. třet í – sociálnědemokratické, snad i po fabiánsku vytýčené – cesty (v souvislosti s českou neokaBohumír Pavelek pitalistickou normalizací po roce 1989 obnášející hlavně uzurpování gigantických majetků soukromými osobami,

15

o níž rozprávěl pro noviny, však

konzistentně s buržoazní „osudovostí“ Miloslav Petrusek tvrdí: „[...] bylo zřejmé, že ‚jinak to nepůjde‘ – že někteří věřili v třetí cestu byl historický omyl“; Petrusek 2006: 248), ale protože nepolemizuje s třídní hierarchií a strukturou, v žádném případě nevybočuje z koryta buržoazní kulturní hegemonie a legitimizujicí, afirmativní a petrifikující autoprojekce kapitalistické společnosti, která buržoazními schématy a mýty stvrzuje vlastní status a stávající sociální vztahy.

Podle našeho mínění tudíž v některých pasážích text M. Petruska (vedle toho, že se jedná o svěží a inteligentní přehled oboru sociologie) není jen zaujatou výpovědí, ale v posledku i podporou dominantní buržoazní ideologie – a že panující řád nepovažuje sebe sama za ideologii je jeho elementární vlastností. Autor by sice rád svou knihu postavil nad ideologii, avšak přestože je moudrá a informačně strhující – najmě precizní deskripcí kořenů, diachronie a interpretací společenskovědního pojmosloví – buržoazní duch v ní zhusta mezi řádky i v drobných detailech vane; ne kudy se mu zamane, ale podle určitých mocenských algoritmů. Může být například považován za nezávislý soud, jenž určí, že neideologizoval Daniel Bell vyhlášením konce ideologie v postindustriální společnosti, ale spíše Theodor W. Adorno, upozorňující, že jde o zastírání neměnné podstaty kapitalismu (Petrusek 2006: 48)? Má snad na ideologično patent výlučně „marxist levý“ (E. Bondy)? Co mne však doslova ranilo, bylo přistihnout osobnost jako M. Petrusek u toho, když servilně uvádí jakožto kdovíjakou politologickou autoritu ve věci supervelmocenských ambicí USA jejich oddaného pucfleka „Šášu“ Vondru (Petrusek 2006: 66). (Snad jej na stará kolena nemrzí, že si to neprozřetelně rozházel u V. Klause, a snaží se tedy vlichotit jinému, mladšímu a perspektivnnějšímu potentátovi?)

Že autor v knize Společnosti pozdní doby pléduje za měšťácky konzervující přístup k světu vyjevuje třeba i tím, čemu přikládá váhu u problému politické korektnosti; jakoby mu ani nešlo o to, že je nutno narovnávat pokřivený jazyk – který se nevyvíjel přirozeně, poněvadž je konstruktem mocí kódovaným – a raději, téměř po „ulčovsku“ poznamenává: „Usilování o politickou korektnost nezřídka vede k sebezesměšnění těch, kdo tohoto nezřídka orwellovského slovníku používají [...]“ (Petrusek 2006: 46). (Navíc ostatně ani nechápu, proč se tu nepřípadně šermuje Orwellem BURŽOAZNÍ SPOLEČNOST

– snad ve zmatku ze zahlcenosti adjektivy společnosti? – když u politické

korektnosti kráčí zjevně o snahu docela opačnou mocenskému zamlžování

a překrucování jazyka.)

Duch principů buržoazie povívá též kupříkladu v hesle „Společnost

diplomů“ dotyčného díla, kde Bourdieuově analýze kulturního kapitálu

nastřádaného při školním vzdělávání – která demaskuje, že v edukačních

institucích dochází k reprodukci sociální diference, kdy právě z oněch

rozdílů pocházející sociální kompetence je akty racionalizační magie (od

nominace, přes zkoušky, až po ordinaci a diplom) vydávána za skutečné

individuální schopnosti, aby se tak stvrdila legitimita i autorita vládnoucí

třídy a jejích mocenských práv, analýze, jež je pod čarou kritikou této

reprodukované třídní hierarchie z pera levicového sociologa, v závěru života

dokonce i politického aktivisty – rozumí Miloslav Petrusek (v tomto díle

– ve svých dřívějších komentářích k Bourdieuovi ji takto nedezinterpre

tuje) po svém: pravicově elitářsky a tradicionalisticky,

16

možná i poněkud

substancionálně. Studenti na prestižních univerzitách podle něj přináleží

– bez jakékoli ironie – k od přírody vyvoleným.

Nejprve si zde povšimněme, že Petrusek odkazuje na teze B. Bernsteina

o rozvinutém jazykovém kódu těchto studentů z řad vyšších sociálních skupin. Je věcí názoru, anebo ideologie, že přitom nezmínil W. Labova (když zavrhneme možnost, že by jej neznal), který přesvědčivě ukázal, že teorie jazykového deficitu je mýtem přehlížejícím, že sociální degradace dětí nižší vrstvy je vede na půdě vzdělávacích zařízení k defenzivní strategii jazykové střídmosti (mimo školu neprojevované), klasifikované střední třídou (a tedy i učiteli), o elitách moci nemluvě, jako „omezenost“ – když naopak tyto mají tendenci chápat plochou verbóznost coby „rozvinutost“? Nedochází tu k bezděčnému přiřazování se k buržoazně „přirozené“ koncepci světa, jež se tváří, že s ideologií nemá pranic společného, ačkoli reprodukuje třídní hierarchii a selekci? Oněm vyvoleným studentům by potom podle M. Petruska nemělo být zatěžko nechodit jako plebs v adidaskách, ale vybraně se oblékat, především by se pak patřilo, aby pochopili, že jejich promoce je „akt nikoliv zasmrádlé tradice“, nýbrž obřad „navýsost důležitý, protože nominační“ (Petrusek 2006: 368).

Demokratizovaná masová kultura v postmoderním, eklektickém stadiu

prorazila dřívější neprůstřelný pancíř hierarchické kastovní a monokulturní rigidity a znevážila na něj zavěšenou falešnou důstojnost a autoritu Bohumír Pavelek elit. Informace a vědění se stále méně šíří, rozmnožují a v kultuře navršují pouze ve školách – a těmto „kamenným“ institucím a „reproduktorům“ sociálních rozdílů (Bourdieu) tedy kromě funkce odborně selektivní zbývá už jen funkce domestikační: učí přijímat a podřizovat se panujícímu společenskému režimu. Škola a její pracovníci, poněvadž ztratili své výsadní informační postavení a autoritu, si udržují moc nad objekty edukace už jen tím, že vládnou instituty klasifikace a udělování glejtů, certifikátů, vysvědčení, diplomů a titulů. A ježto nejvyšší a tudíž nejprestižnější jsou tituly univerzitní, jejich mocenští správci si i v dnešní pozdně moderní a ironické době mohou dopřávat středověkých převleků a inauguračních či závěrečných ceremoniálů, kterými by rádi dodali na důležitosti, úctě a legitimitě sobě, a potažmo celému třídně diferencovanému řádu ve společnosti. Přáli by si, aby nikoho nenapadalo, že ony prapodivné maškarády jsou sebepotvrzujícími mocenskými rituály, o nichž je toliko z pozice moci rozhodnuto, že vskutku jsou sociálně, a raději i esenciálně, významné a veskrze důstojné, a proto by tak měly být všemi vnímány.

Ale čím umanutěji si na nich univerzitní vrchnost zakládá, tím působí na ostatní – v kontextu doby, a najmě toho, jak progresivně praktičtí dokážou být akademici na jiných sociálních frontách, pakliže jim to vynáší – pošetileji, směšněji a komičtěji. A to je optikou moci považováno za drzost, neboť by z titulu síly chtěla mít hlavní a poslední slovo, a tedy nakonec určovat, co vlastně je k smíchu, a co ne.

17

Humor ovládaných, utlačovaných a vy

kořisťovaných, podvrací moc a ukazuje jí, že není bezmezná, proto na něj ideologové reagují zostuzujícími přídomky – jako např. „nízký“ či „jízlivý“ – jimiž se jej snaží devalvovat nebo převrátit jeho smysl.

Pomoci rozplést ony denotace mohl by nám koncept Karla Kosíka, v němž jízlivost je ponižujícím výsměchem moci svým obětem, kdežto humor a smích (který je vzácný, ne dotěrně vtipálkovský nebo do konvenční mimiky nastavený keep smiling) mají osvobodivý, zachraňující charakter (Kosík 1993: 192–193, 188–189): jízlivé se nese v duchu utlačující moci – humorné její plány kříží. Tato teze je přítomna taktéž v Kosíkově filozofickém výkladu Haškova románu „Osudy dobrého vojáka Švejka za světové války“, dílu postaveném na střetu humoru s mocí – a z tohoto důvodu si jej zde nyní připomeňme.

Plebejské šprýmy a ironie – coby reakce na tragičnost lidského života, na ohlupující a znicotňující mocenské mechanismy v něm vládnoucí –

25BURŽOAZNÍ SPOLEČNOST

které byly součástí soukromého života Jaroslava Haška, vstoupily zde geni

álním způsobem do románu-grotesky odhalující nelidskost války a mo

derní doby jako aliance moci (Kosík 1993: 136, 142), dle našeho soudu pak

i obnažující nelidskost celých mocenských dějin, ve kterých se považuje za

normáln í, přirozené a osudové obětovávat obyčejného člověka. „Jak může

a má obyčejný člověk v takové době žít – takové je základní téma Haškova

vypravování. Uzavřít se do sebe a užívat si? Přežít? Využívat a používat

druhých k vlastnímu prospěchu? Švejk zůstává – ve válce i po ní – Švej

kem: nezbohatne, neshromáždí majetek, neudělá kariéru, nevymrští se do

vlivné funkce,“ povšiml si K. Kosík (mimochodem v této rovině obdobně

prošel životem i on sám, J. Hašek pak jakbysmet; a nést reálnou existenci

– prostou majetků, kariérismu a mocenských funkcí – bývá těžší, nežli o ní

pouze psát!) „Nejpolitičtější postava české literatury“

18

znevažuje panstvo

i s jeho mocí represivní a ideologickou nejen otevřeností, blasfémií a humo

rem, ale také tím, že ji nejsou s to změnit: Švejk jest bo žsk ým komediantem

ukazujícím komičnost sociálních rolí i ironii dění, anti-hrdinou, jemuž je

cizí „chtivost jakéhokoliv druhu – majetku, moci, slávy, senzací, pomsty

[...]“; směšnou nemírnost zajatou konečností zrcadlí, a právě proto vyvádí

mocné a moci lačné z míry (Kosík 1993: 140, 143, 139, 133). Alespoň tedy

jeho smích klasifikují coby úšklebek malosti, protože celý jeho nesenti

mentální, antiheroický a nezahořklý životní postoj hodnotí jako ničemný,

podlý a přízemní „ve svém úsilí o přežití (o nic víc Švejkovi přece nešlo)“

(Petrusek 2006: 163), a v durychovské tradici nazvou jej lokajem. Postavu

„dobrého vojáka“ – která těžko může usilovat pouze o to, aby nezhynula,

když zesměšňování moci není ideální strategií dlouhověkosti – čteme totiž

podle toho, kde stojíme, k jakému táboru příslušíme. Mocenská ideolo

gie pochopitelně vždy prohlašuje za troufalost, když obyčejn ý, malý č lov ěk

odmítá pro ni umírat. (Rozmilým tématem k smrti nudného, protože

papouškovitého přemítání a rozprav české inteligence – o níž už Ladislav

Klíma soudil, že „žmolek z prdele statného drvoštěpa větší má cenu“– je

vedle „švejkování“ také „čecháčkovství“: takový J. Gruša, polistopadový

prominent a bytostný básnivec zduřelé arogance, je o něm schopen z placu

o půlnoci vystřihnout sebezahlcující se etudu na daný motiv.) A jelikož se

k této literární interpretaci, která se jako na potvoru kryje s vůlí panujícího

řádu a vyjadřuje zájmy elit moci, připojil i Miloslav Petrusek, jsme nuceni

konstatovat: zavanul nám zde znovu puch buržoazie. Bohumír Pavelek

Mají struktury a diference skutečně takovou sílu, že dojde-li k prohození pozic v sociálním prostoru a hierarchii, stane se z každého kritického ducha duch integrovaný, moci pochlebující? „Je v tom cosi osudového, ať se nám to líbí, nebo ne, je tomu prostě tak.“ Ale poněvadž Petruskovo curriculum vitae uváděné po roce 1989 většinou neobsahuje jeho spoluautorství na v marxistické tónině zkomponovaném Malém sociologickém slovníku (který vyšel v roce 1970) a docela chybí v něm překlad (z roku 1972) marx-leninské Sociologie od sovětského autora G. V. Osipova, zdá se, že tu figurují určité logické momenty, jež nemají se sudbou co dělat. SOCIOLOGIE VE SLUŽBÁCH BURŽOAZIE Moc starověká zaštiťovala se Bohem, od novověku má vždy plná ústa vědy.

19

Osvícenství způsobilo, že pouze věda uspokojivě legitimizuje

mocenské uspořádání, neboť skutečnost zkoumá a vyhodnocuje „objektivně“; pouze ona, v zastoupení vyškolených sociálních znalců zvaných sociologové, je schopna „rozumět“ společnosti. Působí to až komicky, a ve své stereotypnosti i dojemně, jak „nezávislá“ (rozuměj: nemarxistická) sociologie, v přímých či nepřímých službách buržoazní moci a její kulturní hegemonie, srdnatě zapírá Karla Marxe, jednoho z otců zakladatelů svého oboru, a s nezdolnou trpělivostí se již desítky let snaží empiricky prokázat, že se setsakramentsky pletl, jelikož buržoazní společnost přemístila se za linii třídní společnosti. Výjimečně pak připouští-li tito experti existenci tříd, chápou je v jakémsi neutralizovaném, neantagonistickém tvaru jako pomocnou kategorii v teorii sociální stratifikace. (Celosvětová multiplikace sociální nerovnosti však zdá se otevírá pozvolna sociologii oči: J. Keller v knize Soumrak sociáln ího státu zmiňuje, že „otázka znovuzrození tříd“ opět nabývá v sociologickém diskurzu váhy a prodělává svou renesanci; Keller 2005: 123–124.)

Kolik (často opodstatněných) úšklebků ze strany společenskovědních mudrců bylo, a dosud je věnováno tzv. „vědeckému komunismu“, přičemž titíž posměváčci dnes na objednávku staronového režimu kapitalismu sepisují v duchu buržoazních regulí odborné práce, v nichž se, v tom lepším případě, vykrádajíce jeden druhého, brodí v kvaziproblémech, v o něco horší variantě topí se v sáhodlouhých trivialitách kamuflovaných univerzitní rutinou, jež překrývá nedostatek myšlenek buď esoterickou složiBURŽOAZNÍ SPOLEČNOST tostí,

20

anebo empirickým výzkumem a kvantofrenním (Pitirim Sorokin)

hraním si se statistikou, které mají dodat formálně vytříbenému duchoprázdnu a bezpředmětnosti (nezaměňovat s nepředmětností L. Hejdánka) patřičnou vědeckou váhu. V obojím provedení toť inteligence vyvanutá v jalových výzkumech.

Nejošklivější, ale bezesporu prestiž a finance magicky z klobouku spo

lečnosti vytahující, je pak chytře i vtipně napsaný badatelský přístup, který se lísá a vine k moci, poklonkuje a slouží jí, když participuje na boření sociální základny a ordinuje ostatním ve společnosti nejistotu, navzdory tomu, že sám zbožňuje štědrost tučných grantů a jistotu závětří teplého a na rozkladu sociální a individuální struktury. Máme zde co do činění s objektivní vědou či spíše s buržoazní ideologií?

21

Na tuto otázku nedosta

neme jinou, než třídně diferencovanou odpověď.

Odtřídňující kognitivní stanovisko české sociologie – které nemusí být tak okaté a perfidní jako přístup, jenž si nečiní skrupule a kvůli osobnímu obohacení rovnou přijímá pravicově politické či mediální angažmá, nehraje si na objektivitu, a snaživě spolupracuje s jinými profesemi, především ekonomy a právníky, na všelikerých podvodech, jandourkovských žurnalistických falzifikacích a ideologizacích, rozkrádáních anebo alespoň demolici veřejného bohatství a hodnot (viz např. podíl sociálních vzdělanců Vladimíra Železného, Josefa Alana a Fedora Gála v kauze vzniku televize NOVA či Petra Matějů na prosazování zavedení školného na vysokých školách), jimiž ani nemám chuti se špinit, poněvadž je považuji všemi snadno čitelné exempláře – vysvítá kupříkladu na jejím vztahu k Bourdieuově teorii strukturace a sociální reprodukce, jehož jsme se již mírně dotkli v souvislosti s pravicovým výkladovým pošinutím jinak sociálně cítícího humanisty Miloslava Petruska.

Proč jsou pro kapitalismus a jeho sympatizanty myšlenky P. Bourdieua těžko stravitelné? Francouzský sociolog totiž přesvědčivě ukázal, jak je ve společnosti v dialektickém propojení reprodukována strukturální třídní nerovnost a rozdělení, a že se na nich podílí rovněž mentální strukturace poznávání a jednání, poněvadž v řádu symbolického násilí epistemologických struktur dokonce i ovládaní přijímají, odsouhlašují a podporují daný systém. Pierre Bourdieu demystifikoval, boural pravicové sociální šablony, iluze a mýty kolem meritokracie a zdánlivého naturalismu a fatalismu struktur kapitalistické formace – integrovaní sociologové je naopak Bohumír Pavelek rekonstituují, remystifikují, renaturalizují a refatalizují. S jejich legitimizačním pojetím Bourdieův levicový sociální kriticismus neladí, a proto jej přecházejí nebo alespoň rozředí, kognitivní disonanci zredukují. Vždyť každý správný vědátor chce nerušeně bádat, vršit a vyhodnocovat údaje, nestranně rozvažovat – a proto se v posledku gratuidně přikloní k východiskům podporujícím současně osobní kariéru i buržoazní ideologii.

Nepokrytě nanesl úkoly na prahu „nové doby“ Ivo Možný: jde o to „opatřit znovu dominaci leskem“ (Možný 1991: 65). Ve vědeckých pracích potom nelze se nedobrat – aby přihřála se polívčička a sakralizovala vlastní doména – že teprve univerzitní tituly naleští meritokratické mýty tak, aby blyštěly se jak psí kulky. Akademičtí veleknězi nového světov ého nábo žen - stv í zprůmyslněného vědění, jak je popsal jejich zavilý odpůrce Ivan Illich, inscenují vzdělávání do jim podléhající hierarchie, „jsou prostředníky mezi věřícími a bohy privilegií a moci, a konečně rituálem pokání, v němž jsou obětováni ti, kdo nesplnili očekávání, tito obětní beránci zaostalosti. [...] milost je vyhrazena těm, kdo nashromáždili dostatečný počet školních let“ (Illich 2000: 47, 45). Nemůžeme se divit, že onen klérus byrokratické edukace – neboť je na vzdělávání srostlém se školstvím existenčně zainteresován, a v tomto poli vsazen, obestřen socializovaným libidem, illusio (P. Bourdieu) – má jej za samozřejmou, univerzální hodnotu.

V jedné aktuální studii s názvem upomínajícím výrok kárného soudu, Odsouzeni k manuáln í práci, je potom samosebou konstatováno: v rodinách dělníků, žel, není uspokojivá motivace a jednání vzhledem ke škole a edukaci, zato v rodině vysokoškoláků jsou schopni udělat doslova cokoli pro to, aby jejich potomek získal co nejvyšší a nejprestižnější vzdělání. A jelikož i dělničtí respondenti odpovídají výzkumníkovi, co si přeje slyšet, kdože je vlastně odsoudil k výkonu trestu manuáln í práce, kdeže tkví příčina jejich sociálního „neúspěchu“ – i oni vidí chybu sami v sobě a svých blízkých, kteří je nemotivovali k zápasu o vavříny ve výchovně vzdělávacím procesu – mylně se pak tento domnívá, že se mu podařilo rozvrátit Bourdieuovy (prý deterministické) teze o rozdílné aspiraci či skepsi, odrážející reálné zkušenosti se strukturálně danou sociální-kulturní nerovností a vlastními výhodami a omezeními, a tudíž i odlišnými mentálními schématy a životními strategiemi – konkrétně dělnickými sklony k materialismu a lokalismu, a naproti tomu vysokoškolským upřednostněním statusu a kosmopolitismu, jež po dobrodružném sídlištním sběru BURŽOAZNÍ SPOLEČNOST a náročném vyhodnocování informací onen sociolog odhalil. Přičemž taktéž nepřímo potvrdil, že středostavovské hodnoty ovlivňují nejenom pedagogické (Bourdieu), ale rovněž sociologické hodnocení školních výsledků, kdy se ocitne na pranýři nezájem pasivních proletářských rodičů o školu, vedoucí k tomu, že jejich děti jak zátky volně plovou k manuální degradaci, a naproti tomu na maloburžoazním piedestalu aktivní přístup vysokoškolských hnízd, z nichž vystřelená torpéda cílevědomě skrz zadnice vlivných spějí k nejvyšším metám vzdělávacího systému (Katrňák 2004). A jakoby mimoděk vynesl mocný trumf podepřený exaktními daty: ani rovnostářská předlistopadová formace na tom přeci nebyla s to mnoho změnit – i v ní dělníci patřili k nejchudším co do ekonomického a kulturního kapitálu, i v ní docházelo ke vzdělanostní reprodukci. (Na takto nasazeném diskurzu sympatickém mocenským elitám – k němuž byl tří dn ě odsouzen se ve své teoreticko-výzkumné knize i její autor – buduje osobní kulturní a politický kapitálek výše dotčený P. Matějů, který, jak již bylo uvedeno, v České republice navždy proslul lobbingem za to, aby nižší společenská vrstva byla velkou měrou zbavena posledního zbytku svobody, možnosti sociálního vzestupu terciárním studiem nezatěžovaným materiálním nedostatkem vlastní rodiny, nu a ti, kteří sítem nepropadnou, aby neměli ze stavu podřízenosti únikové cesty a stali se dokonale ovladatelnými, když budou moci studovat pouze tehdy, podvážou-li dluhem u buržoazie svá životní rozhodování.)

Zde však považuji za důležité připomenout (co si buržoazie opačně snažně přeje, aby



       
Knihkupectví Knihy.ABZ.cz – online prodej | ABZ Knihy, a.s.