načítání...
menu
nákupní košík
Košík

je prázdný
a
b

E-kniha: Architektura – historie – umění -- 2., rozšířené vydání – Oldřich Ševčík

Architektura - historie - umění -- 2., rozšířené vydání

Elektronická kniha: Architektura - historie - umění
Autor: Oldřich Ševčík
Podnázev: 2., rozšířené vydání

Kniha je určena zájemcům o historii, učitelům, studentům gymnázií a vysokých škol a široké veřejnosti.Víceoborová publikace, která přináší pohled na vývoj evropské civilizace, evropského myšlení (filosofie) a na přímý dopad tohoto myšlení ... (celý popis)
Titul je skladem - ke stažení ihned
Médium: e-kniha
Vaše cena s DPH:  339
+
-
11,3
bo za nákup

hodnoceni - 71.9%hodnoceni - 71.9%hodnoceni - 71.9%hodnoceni - 71.9%hodnoceni - 71.9% 85%   celkové hodnocení
2 hodnocení + 0 recenzí

Specifikace
Nakladatelství: » Grada
Dostupné formáty
ke stažení:
PDF
Zabezpečení proti tisku a kopírování: ano
Médium: e-book
Rok vydání: 2007
Počet stran: 318
Vydání: 2. rozšířené vyd.
Jazyk: česky
Téma: architektura, umění, dějiny, kultura, civilizace, filosofie, křestanství, renesance, osvícenství
ADOBE DRM: bez
Nakladatelské údaje: Praha, Grada Publishing, 2007
ISBN: 978-80-247-2032-6
Ukázka: » zobrazit ukázku
Popis / resumé

Kniha je určena zájemcům o historii, učitelům, studentům gymnázií a vysokých škol a široké veřejnosti.Víceoborová publikace, která přináší pohled na vývoj evropské civilizace, evropského myšlení (filosofie) a na přímý dopad tohoto myšlení na architekturu a urbanismus. Kniha zahrnuje období od antického Řecka po osvícenství a počátek moderní doby, v několika úrovních podává nesmírné množství informací o architektuře, historii i filosofii. Informace jsou řazeny neobvyklým způsobem a umožní tak plasticky pochopit jak určité historické události, tak architektonické detaily a celky. Druhé vydání je rozšířeno o aktuální historické poznatky, výrazným způsobem je doplněno období třicetileté války a následný rozvoj zejména stavebnictví .

Popis nakladatele

Kniha je určena zájemcům o historii, učitelům, studentům gymnázií a vysokých škol a široké veřejnosti.Víceoborová publikace, která přináší pohled na vývoj evropské civilizace, evropského myšlení (filosofie) a na přímý dopad tohoto myšlení na architekturu a urbanismus. Kniha zahrnuje období od antického Řecka po osvícenství a počátek moderní doby, v několika úrovních podává nesmírné množství informací o architektuře, historii i filosofii. Informace jsou řazeny neobvyklým způsobem a umožní tak plasticky pochopit jak určité historické události, tak architektonické detaily a celky. Druhé vydání je rozšířeno o aktuální historické poznatky, výrazným způsobem je doplněno období třicetileté války a následný rozvoj zejména stavebnictví . (kulturně-civilizační vývoj v Evropě od antiky do počátku 19. století)

Zařazeno v kategoriích
Oldřich Ševčík - další tituly autora:
Architekti. Programy. Realizace Architekti. Programy. Realizace
 (e-book)
Architektura 60. let -- "Zlatá šedesátá léta" v české architektuře 20. století Architektura 60. let
Šedesátá léta XX. století Šedesátá léta XX. století
 
Recenze a komentáře k titulu
Zatím žádné recenze.


Ukázka / obsah
Přepis ukázky

Věnováno

památce

předčasně

zesnulého

Karla Michňáka,

který

navzdory

nepřízni

doby

rozvíjel

filosofii

sub

specie

aeternitatis 5

Doc. PhDr. Oldřich Ševčík, CSc.

Architektura – historie – umění

Kulturně-civilizační vývoj v Evropě od antiky do počátku 19. století

druhé, rozšířené vydání

Vydala Grada Publishing a.s.

U Průhonu 22/466, Praha 7

obchod@gradapublishing.cz, www.grada.cz

tel.: +420 220 386 401, fax: +420 220 386 400

jako svou 3077. publikaci

Odpovědná redaktorka PhDr. Danuše Martinová, Ing. Daniela Karlovcová

Sazba a grafická úprava Ing. Karel Lorenz

Počet stran 332

První vydání, Praha 2007

Vytiskly tiskárny Havlíčkův Brod, a. s.

Husova ulice 1881, Havlíčkův Brod

© Grada Publishing a.s., 2007

Cover Design © Grada Publishing a.s., 2007

Recenzovali: Prof. PhDr. Robert Kvaček, CSc.

Doc. PhDr. Rostislav Švácha, CSc.

Nakladatelství tuto publikaci vydává jako vědeckou práci k pedagogickému účelu.

ISBN 978-80-247-2032-6 5

OBSAH

Úvod. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Starořecká společnost – kultura a civilizace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Evropská kultura má počátek v Řecku – co způsobilo mimořádný přínos Řeků –

řecký městský stát („polis“) jako kulturněcivilizační útvar – zrod racionality

v Řecku – řecká kultura je introspektivní, je kulturou dialogu a výjimečného místa

rozumu – zápas o zachování identity – řecká racionalita a nápor orientálních

mystérií – mýtus v Řecku, v evropských dějinách a dnes – řecká věda – prvý ideál

evropské vědy (teorie, spekulativnost, deduktivnost): bezrozporné poznání – roz

díly vůči moderní vědě – otrokářská společnost: antická a orientální forma.

Periklés – téma velikosti politika a člověka. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Sloup v zrcadle dějin evropské kultury a civilizace. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 Sloup – základní opěrný článek řecké, etruské a římské architektury . . . . . . . . . . . 26 Tabla se sloupy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 Pokus amerických architektů o vytvoření vlastního řádu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Sloupy v křížových chodbách v raném a vrcholném středověku . . . . . . . . . . . . . . . 33 Mrakodrap v podobě nebeského sloupu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 Administrativní výšková budova v podobě dórského sloupu. . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Josip Plečnik – variace na téma hlavic sloupů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 Manifest „Znovuzavedení sloupu“ Bernharda Schneidera

a Alessandra Carliniho (1975). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Sloup v ohnisku postmoderní imaginace a hravosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Sloupy v monumentalizující a historizující pozdněmoderní

či postmoderní architektuře sedmdesátých a osmdesátých let 20. století . . . . . . 40 Řecký chrám: sídlo boha, ne místo shromažďování věřících. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 Athénská Akropole a Parthenón. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 Řecký chrám a jeho odezvy ve stavitelství 19. a 20. století. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Řecká filosofie a její odkaz dnešku. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

Trvalá otevřenost základních filosofických otázek – filosofie, věda, umění – filo

sofie vzniká jako kritická aktivita zaměřená na překonání krize městského státu.

Milétská filosofická škola (Thalés, Anaximandros, Anaximenés) – Hérakleitos

(svět jako boj protikladů, podstata filosofie není v množství vědění) – tři pojetí

filosofie: Sókratovo (filosofie jako obrozování duše), Platónovo (dialogy jako popud

k filosofování), Aristotelovo (zvědečtění filosofie, zfilosofičtění vědy) – význam

a pravidla filosofického dialogu dnes (J. Lacroix) – sofisté a relativizace poznání,

etiky a hodnot městského státu. Sókratés: změna v orientaci filosofie, konec neo

sobního vědění, hledání smyslu života, Sókratova „péče o duši“. Sókratés – světo

dějinný etik. Platón: epochální filosof, umělec, organizátor – platónské přecenění

rozumu a počátky metafyziky – Platónův koncept světa idejí – rozdílné názory

na Platónovy Zákony a Ústavu – Patočkův, Popperův, Gadamerův a Straussův

výklad Platóna. Aristotelés: polyhistor, zakladatel vědních disciplín a metodo

logie – Aristotelés vytvořil teorii pojmů (kategorie, definice, soudy) – filosofie

zvědečtěla, věda zfilosofičtěla – rozumět přírodě znamená hledat, jaký účel má

jednotlivý jev. Sousoší symbolizující athénskou demokracii. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Individualismus se osvobozuje z pout tradice. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Vrcholné sochařské dílo helénismu – Níké – a jeho postmoderní odezva . . . . . . . . 80 Vrcholná sochařská díla helénismu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 7 Helénismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

Časové vymezení antiky a helénistické doby. Helénismus – svébytné spojení

řecké a orientální kultury. Charakteristiky helénistické doby: kosmopolitní svět,

rozkvět urbanismu a architektury (vyrovnání sakrálních a světských staveb, nové

typy veřejných budov), zmilitarizovaný svět, helénistické umění a jeho srovnání

s klasickým řeckým uměním, velkoměstský život v helénistickém období. Proměny

filosofie v helénismu (podřízení se požadavku popularizace jak ve volbě témat, tak

ve způsobu výkladu; změna úkolů, cílů i obsahu filosofie, psychologizace a iraci

onalizace filosofie), základní filosofické směry v helénistickém období: pokračuje

Platónova Akademie, škola Aristotelova – peripatetikové; Epikúrovo učení, sto

ikové, novopythagorejci, skeptikové. Instituce vědecké práce helénistické epochy.

Múseion – předchůdce univerzit a muzeí; Velká knihovna v Alexandrii (počátky

textové kritiky, exegeze, systematického překladatelského úsilí). Celkové hodnocení

helénistické epochy, srovnání s klasickým Řeckem, kulturně-civilizační paralely

s postmodernou. Héliopolis – helénistické město přerůstající za císařství v centrum

kulturní a civilizační dominance Říma pro oblast Východu . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Role Říma jako Caput Mundi a její vyjádření v architektuře. . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 Prostor v řecké a římské architektuře . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Římský Pantheon jako inspirace pro neoklasicistní stavby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 Forum Romanum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 Počátky císařského Říma a moc umění . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Amfiteátr – římská masová výchova a výuka k surovosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 Římské divadelní stavby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Circus Maximus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Genius loci: dnešní Piazza Navona v zrcadle staletí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 Římské akvadukty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Římské silnice a mosty. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Thermy (thermae) – svědectví římského životního stylu, římské tělesné

kultury a současně doklad výkonnosti římského stavitelství . . . . . . . . . . . . . . . 119 Tepidarium Caracallových therm jako inspirace k čekárně

Pensylvánského nádraží v New Yorku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 Římské triumfální sloupy a jejich odezva v 19. století.

Traianův sloup (columna Traiani) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 Římské triumfální oblouky a jejich odezva v 19. století . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 Křesťanství v proměnách doby. Od zániku antiky k nástupu křesťanské kultury a civilizace . . . . . . . . . . . . . 131

Příčiny, které vedly k zániku římské říše. Nová hospodářská a kulturní orga

nizace prostoru po zániku impéria – nástup křesťanské kultury a civilizace

(převážně rustikální a zpočátku kontinentální namísto předchozí středomořské

helénistické a římské kultury a civilizace vázané na intenzívní námořní obchod

v středomořském bazénu a výjimečnou roli městských center). Apokalyptická

literatura – předběžná historie křesťanství. J. Patočka o náboženské a filosofické

zkušenosti a motivaci pohybu proměny člověka. Křesťanská religiozita, křesťan

ství evangelií; helénizace křesťanství – proměna křesťanství v životní formu nové

epochy. Patristika, význam sv. Augustina (pokračuje konstituce theologie, vyme

zení vztahu církve a státu, křesťanský koncept dějin). Křesťanský obraz světa: aris

totelsko-ptolemaiovský kosmos. R. Guardini – srovnání středověku a novověku;

středověk patří k vrcholným obdobím evropské historie. J. Le Goff a jeho koncept

„dlouhého středověku“; periodizace středověku, základní charakteristiky raného, 6 7

vrcholného a pozdního středověku. Scholastika, její periodizace a představitelé, její

výkon a příčiny zániku scholastiky a ztroskotání novoscholastiky. Aristotelsko

scholastická metafyzika a střetnutí s nastupujícím novověkem: „umění žít“ ve stře

dověku a v novodobém, moderním obrazu světa; proměna spirituality v 15. století. Středověký křesťanský svět – civilizace a kultura, v níž se setkává

vnitřní řád křesťana s absolutním řádem univerza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Dóm ve Špýru – největší románská stavba a největší

západokřesťanský chrám své doby (11. století) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 Základní charakteristika gotického umění a architektury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Středověká gotická katedrála . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Příklady portální plastiky gotických katedrál . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 Gotické sochařství ve Francii a Německu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 Duch gotiky znamená dematerializaci stavby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Neogotika na konci 20. století. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 Muzeum umění jako katedrála pro 21. století? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Problém dosahování monumentality v architektuře. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Kdy končí středověk?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 Renesance, reformace a protireformace. Sedmnácté století – předěl ve vývoji Evropy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

Problém kontinuity a diskontinuity mezi epochou renesance a 17. stoletím.

Srovnání renesance a reformace. Rozpad theologicko-mravního světa a kult peněz;

renesanční individualismus (Cellini, Aretino) – renesanční humanismus a zájem

o antiku – jednostrannost renesanční negace středověku. Česká reformace (husit

ství, Jan Hus, Petr Chelčický; Masaryk, Pekař, Patočka a F. Šmahel k hodnocení

husitství) – renesance, reformace a protireformace. N. Machiavelli: demystifikace

politiky a moci, stát pod hledisko funkce a výkonu, cíl – účinná manipulace

s lidmi, politika jako podstatná sféra objektivace člověka. Vznik moderní vědy:

Galileo Galilei, Descartes, Bacon; galileovsko-karteziánská racionalita; 16. století:

vrchol renesance a přivlastňování nových zemí; dobývání Nového světa připravuje

moderní dobu – urychluje propojení moci a racionality vědy; 17. století: třicetiletá

válka, konec duchovního konsensu křesťanské Evropy. Tridentský koncil – jeho

původní záměr a zformování protireformačního římského katolicismu. Názory na

krizi evropské společnosti konce 16. století a 17. století. Novověký antropocentris

mus: člověka v pána a vlastníka přírody; 17. století a moderní doba.

Galileo Galilei a téma odpovědnosti vědce. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 Raná, vrcholná italská renesance a římské baroko. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 Příklad barokní inscenace prostoru a schopnosti evokovat slavnostnost.

Španělské schody v Římě . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Dva nadčasové symboly úspěšnosti renesanční církevní architektury: Kostel s centrální dispozicí (centrála) a kostel s hlavní lodí

s valenou klenbou a s postranními kaplemi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 Tridentský koncil 1545–1563 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 Protireformační architektura španělských Habsburků.

San Lorenzo de El Escorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Monument absolutistické monarchie. Palác ve Versailles. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210 Protestantská sakrální architektura hledá svůj estetický výraz.

St. Paul‘s Cathedral. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 Profánní architektura na prahu třicetileté války.

Osudy města a jeho architekta. Radnice v Augsburgu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 9 Barokní spojení votivní stavby s reprezentací světské vrchnosti.

Kostel sv. Karla Boromejského . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 Baroko v jižním Německu, Rakousku a zemích Koruny české . . . . . . . . . . . . . . . . 221 Nástup neoklasicismu v polovině 18. století. Église de Sainte Geneviève. . . . . . . 225 Dějiny západního ducha jsou dějinami boje o obraz světa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 Od ptolemaiovského světa přes svět, který je vnímán

jako labyrint, k světu, který se stává předmětem

kalkulujícího poznání, objektem mocenského boje. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 Proměny vidění světa jako proměny sebepochopení . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 Západní hnutí koloniální expanze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 Dobývání Nového světa připravuje moderní dobu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 Individualismus v renesančním a barokním portrétu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 Doba renesance a baroka je dobou obnovení a nové slávy portrétního umění. . . 238 „Valdštejn čtyřicetiletý“ v pohledu historika Golo Manna. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 Eskalace subjektivity. Vývoj ke kultu egocentrismu a introspekce . . . . . . . . . . . . . 242 Osvícenství – sebedůvěra rozumu a projekt moderní doby. . . . . . . . . . . . . 245

Osvícenství – slovo a pojem; jak si osvícenství rozumělo a čím se stalo. Revoluce

jako dominance zcela nových idejí – Francouzská revoluce jako předpolí utopií

moderní doby. Modernizační a emancipační tendence moderní doby z pohledu

postmoderny (M. Foucault). Od veřejnosti salónů k veřejnosti na náměstí, k ob

čanské společnosti a parlamentu. Francouzskou revolucí končí „starý režim“.

Osvícenství jako celoevropský jev; podstata osvícenství; formální rozlišení radikál

ního osvícenství (americké a francouzské), klasického (Anglie). Osvícenství – idea

účinného vědění spojeného s mocí; rekonstrukce „politické obce“; vznik politických

a sociálních organizací, založených na vztahu k ideám (ideologie); karteziánská

racionalita je uplatňována na sociální skutečnost, ale současně dochází k vpádu

nových mýtů. Teorie historického a přirozeného práva, společenské smlouvy

(Locke, Hobbes, Rousseau), koncepty nového chápání historie (Voltaire, Rousseau,

Condorcet, Turgot), přírody a člověka (Rousseau, de Sade), pokroku; pokrok v „po

slední náboženství“ moderní doby.

Pochybnosti o pokroku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283

Moderní doba a fenomén revoluce. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284 Radikální osvícenství a Francouzská revoluce – počátek moderní doby. . . . . . . . 288 Francouzská revoluce. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 E.-L. Boullée a J.-J. Lequeu: projekty svatyň revoluce, vědy a humanity. . . . . . . . 291 Přehled pramenů a literatury. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305 Seznam vyobrazení. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 O autorovi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330

8 9

Předmětem výkladu je minulost. Šest kapitol zahrnuje minulost, která

začíná starověkým Řeckem a uzavírá se osvícenstvím s jeho projektem

moderní doby. Minulostí se nezabýváme jenom proto, abychom věděli, „jak

to vlastně bylo“, ale ptáme se ve filosofii podstatnějším způsobem, to jest

tážeme se po přítomnosti minulého v našem aktuálním světě. Dialog s mi

nulostí není dialog o tom, co z minulosti „přežívá“, ale rozhovor, který jde

přes staletí o tom, co stojí za zamyšlení a co mělo a má vždy význam, neboť

spoluutváří naši současnost. Výsledky fenomenologického přístupu (M.

Heidegger, E. Fink, O. Pöggeler, H. Freyer, dále fenomenologicky oriento

vané práce v sociologii, architektuře atd.) nám napomáhají odkrýt velikost

výkonu i rizika lidského podnikání. Výklad se opírá o vývoj od tradiční pla

tónsko-aristotelské metafyziky přes středověkou metafyziku, její rozklad

a vyústění do novověké metafyziky subjektivity. Metafyzika – „to nejsou

jen dějiny myšlení, dějiny filosofických učení. Metafyzika je spíše způsob,

jakým se dějí dějiny bytí“ (K. Michňák). Metafyzika je způsob dění, které

na cestě k moderní době stále více a otevřeněji směřuje k uvolnění člověka

a všech jeho možností, obsahuje směřování od animal rationale a imago Dei

k člověku brutálnímu.

Změny v pojetí univerza a člověka provází změny v pojetí přírody

a pravdy. Těžištěm výkladu jsou právě změny v pojetí univerza a poměru

člověka k němu, proměny v sebepochopení člověka – výklad směřuje od

antického kosmu ke křesťanskému světu, který je pochopen jako místo

smysluplného dění probíhajícího od stvoření světa k poslednímu soudu.

Dále se dostává ve výkladu do popředí sekularizovaný křesťanský koncept

(srv. kapitola o osvícenství). Na konci 17. století je evropský kulturněcivili

zační vývoj ovládnut novým paradigmatem. Člověk pozvolna nastupuje na

místo, které bylo v křesťanském světě vyhrazeno Bohu, začíná si rozumět

jako bytost, která stojí proti světu, aby poznávala a podřizovala si svět pro

svůj účel. Člověk se pozvolna vymyká přirozenému řádu, získává privile

gované postavení. Galileovsko-karteziánská racionalita spočívá na člověku,

který je uchopen jako subjekt, kterému se vše jsoucí stává objektem.

Zvolený způsob výkladu umožňuje, abychom tematizovali originalitu

počátků starověké řecké kultury a civilizace, vztah mýtu, náboženství, filo

sofie a vědy; nástup křesťanství, jeho dějinné proměny a vklad do moderní

společnosti; umožňuje, abychom srovnali výkon renesance a reformace,

poukázali na césury v evropských dějinách, problém kontinuity a diskonti

nuity v dějinách (antika a křesťanství, křesťanství a moderní doba, období

od konce 13. století do 17. století); na zrod vědy v Řecku a ustavení moderní

vědy v 17. století; umožňuje, abychom se zaměřili na eskalaci individua

lismu a její vyjádření v umění, na pokusy o překonání krize společnosti (srv.

krize řeckého městského státu, Říma, velké politické krize 15. a 16. století či

konce 18. století). Výkladem osvícenství a mnohoznačnosti emancipačních

a modernizačních projektů osvícenství publikaci uzavíráme.

ÚVOD

10

Adresátem je široká čtenářská obec, zejména pak učitelé a studenti nefi

losofických oborů. To není důvodem k popularizaci, která se pohybuje v ro

vině trivializace a vulgarizace. Snažíme se, aby philosophia perennis (lat.,

věčná filosofie) zřetelně vystupovala ze základu konceptu šesti přednášek.

Tím je text snad obtížnější pro ty, kdo se seznamovali s filosofií zejména v se

dmdesátých a osmdesátých letech 20. století, než pro „děti“ v Lyotardově

smyslu, to jest pro ty, kdo jsou otevřeni vždy znovu obnovovanému tázání.

Nepředkládáme text, v němž je vše vyřešeno sterilně a uzpůsobeno výuce.

Naopak na malém prostoru je koncentrována řada tematizací a problémů.

Ty mnohdy necháváme otevřené a klademe vedle sebe (srv. interpretace

Platónovy Ústavy a Zákonů) a čtenář může zvážit sám, co znamená zvolit

jedno z řešení. Nicméně veškerý výklad od antického Řecka po osvícenství

se odehrává na pevném půdorysu. Text prvního dílu uzavíráme osvícen

stvím a jeho emancipačními a modernizačními projekty.

Dnes jsme konfrontováni s výsledky moderny, s jejím koncem. Součas

nosti a budoucnosti nelze porozumět na základě teorií a pojmosloví, která

mají svůj původ na konci 18. a v 19. století. Znovu se promýšlí – a nejen

filosofy – fundament evropské kultury a civilizace. Křehkost evropské kul

tury a civilizace, křehkost lidství je v době pozdní moderny stále zřetelnější.

Zkušenost dne, každodennosti, říká J. Patočka, se na jedné straně vykazuje

v „propadnutí nudě bez hranic“ (ta číhá za zkušeností světa dne jako nicot

ného) a na druhé straně vyvstává „orgiastika násilí bez hranic, protože

nemá účelů“. Společným jmenovatelem obou varovných fenoménů doby

pozdní moderny je „nesmírná snaha subjektivity nalézt míru uvnitř sebe

samé“ (J. Patočka). V propadnutí nudě a orgiastice násilí moderní člověk

vydává svědectví o selhání, které se netýká periferních záležitostí, ale pro

stupuje základní charakteristiky toho, co znamená „být člověkem“.

Autor vyjadřuje vděčnost prof. doc. J. Peškové, CSc. za podporu

a možnost prohovořit záměry jednotlivých kapitol, poděkování patří

i doc. PhDr. D. Machovcovi, CSc. za ochotu, s níž se ujal kritického pročtení

zejména prvních tří kapitol. Děkuji rovněž Mgr. B. Kynčlové za zprostřed

kování cenných a těžko dostupných publikací z bohatého knižního fondu

Fakulty architektury ČVUT v Praze, týž dík patří pracovnicím knihovny

Goethe-Institutu v Praze a J. Huťovi M.F.A.

Poznámka ke druhému upravenému vydání:

Druhé vydání zahrnuje rozsáhlé doplnění tezí a citací uváděných po

straně textu, doplněna byla rovněž literatura a prameny.

11

STAROŘECKÁ SPOLEČNOST –

KULTURA A CIVILIZACE

„Heléni vytvořili lidský rozum, Řím lidské právo, křesťanství lásku.“

V. Černý

„Duševně sevřenému typu městského Heléna nemohl vnitřně odolat žádný

národ, hospodářsky a vojensky vítězil již svou technickou nadřazeností a vnitřní

samostatností.“

W. Jaeger

E

vropská kultura má svůj počátek v egejské oblasti, ve starověkém

(antickém) Řecku, je spojena s vkladem latinského génia a Říma,

judaismu a křesťanství, vystoupením barbarů (zejména germán

ského živlu). Evropská kultura a civilizace se ve svém dalším vývoji mno

honásobně vracely pro inspiraci k počátku, k přínosu Řeků a Římanů, vedle

velké italské renesance a jejího vyzařování do celé Evropy zde byla celá řada

„malých renesancí“. Mimořádný význam má i to, co Řekové a jejich kultura

zprostředkovali pro Evropu. I křesťanství je zprostředkováno přes řečtinu

(Septuaginta – překlad části Starého zákona) a latinu (Vulgáta) a pojmosloví

řeckých filosofů. Dnes s naprostou samozřejmostí vycházíme z toho, co řečtí

filosofové formulovali v podmínkách malého městského státu: „Člověk je

samostatný, rozumný, svobodný, užívající svých jasných a přirozených sil

k tomu, aby utvářel svůj poznatkový i praktický poměr ke světu i ostatním

lidem“ (Jan Patočka). Ještě na počátku třetího tisíciletí našeho letopočtu,

přes časovou, přes dramaticky narůstající kulturněcivilizační vzdálenost

k nám promlouvá řecký étos a heroismus ze Sofoklovy Antigoné: „Mnoho

je na světě mocného, nic však mocnější člověka“ i věcnost a střízlivost v po

dání kynika Diogena ze Sinopé: „Říkal též, že kdykoli v životě spatří kor

midelníky, lékaře a filosofy, zdá se mu člověk nejrozumnějším z živočichů;

kdykoli však spatří vykladače snů, věštce a lidi, kteří jim věnují pozornost,

nebo ty, kteří se nadýmají pro slávu a bohatství, že nepokládá nad člověka

nic za pošetilejšího. Ustavičně říkal, že do života je třeba mít připravený

buď rozum, nebo provaz“ (Diogenés Laertios VI, § 24). V Athénách suve

rénně vyslovují pronikavé myšlenky i vyvrhelové jako Kritiás: „Nic není

jistého, leda to, že kdo se narodil, zemře, a že žijící nemůže kráčet mimo

poblouznění“ (synovec Kritiův, Platón, sice postaví svému příbuznému

v dialogu Kritiás nadčasový pomník, historikové se však shodnou, že tento

člen výboru třiceti – po porážce Athén v roce 404 př. Kr. v peloponnéské

válce jim byla svěřena Spartou plná moc – byl skutečný zloduch).

Podle staré antické tradice se rozlišovaly hlavní kmeny: Dórové, Iónové

a Aiolové, kteří se sami zejména od 8. století př. Kr. nazývají Helény

(Hellénes) – Řeky (z lat. Graeci). Dále je třeba připomenout alespoň původ

něji usedlé Achájce a Makedoňany (kteří se mísili s thrácko-ilyrskými

kmeny, ale žili podle řeckých zvyklostí). Řecké obyvatelstvo představuje

kde jsou počátky

evropské kultury

hlavní řecké kmeny

12 13

kmeny, které nebyly etnicky „čisté“, odlišovaly se svými tradicemi, psy

chickým založením a svým způsobem se doplňovaly. Známá je tradovaná

opozice Iónů a Dórů, ať v architektuře či literárních dílech. Geniální kmeny

Iónů založily Athény a dále je možné připomenout město Eretria či osadu

Massaliá – předchůdkyni dnešní Marseille, Milétos, z jehož další expanze

vzešly desítky kolonií a obchodních stanic na černomořském pobřeží;

s kmeny Dórů je spojena Sparta, Korint, Théby či Argon a řada osad – expo

zitur ve Středomoří, mimo jiné na Krétě, Korfu, Rhodu. Jakkoli byla Sparta

válečnickým státem, tak systematický archeologický výzkum z posledních

desítiletí jako by čím dál více vyvracel tezi „inter arma silent Musae“. Nálezy

uměleckých děl, mimo jiné soch, vykazují výjimečnou, svébytnou umě

leckou vytříbenost, zpravidla připisovanou iónským Athénám. V tomto

ohledu nálezy korigují slova „génia objektivity“ Thúkýdida: „Kdyby byla

Sparta zničena, takže by v ní zbyly jen základy svatyň a veřejných budov,

potomkové by jistě pochybovali o její moci, jež odpovídala její slávě.“

Hlavní řecké kmeny se přes rozdíly v nářečí nejen dohovořily, brzy

vytvořily nejen společné písmo, ale postupně se ustálila pod vlivem

kulturní dominance Athén společná „spisovná řeč“ na základě a ické

iónštiny. Řečtina je obtížný, ale i krásný, zpěvný jazyk. Je obdivován těmi,

kdo milují krásu slova (filology), a neméně i těmi, kdo jdou za krásou myš

lenky a pravdy (filosofové): „Už v nejstarších zachovaných textech se jeví

jako jazyk neobyčejně vyspělý, jasný, přesný, vysoce ohebný, s podrobně

propracovanou syntaxí, dovede vyjádřit nejsložitější pojmy a nejjemnější

odstíny. Její zvládnutí je ovšem náročné; pravidelné sloveso má v ní deset

participií a přes sto padesát tvarů, zná spoustu deklinací, konjugací a výji

mek z pravidel, má tři rody a tři čísla, zkracuje a stahuje samohlásky, úží je,

odsouvá, přisouvá, vysouvá, přemisťuje a připodobňuje, má řadu příklo

nek a předklonek, trojí proměnlivý přízvuk a vyniká tak bohatým slovním

základem, že z něho čerpají všechny moderní jazyky. Řecká věta má přímo

architektonickou konstrukci a zní jako píseň; přízvučná slabika se nevyzna

čuje zesílením hlasu, nýbrž zvýšením. S jasností a přesností spojuje ekono

mičnost vyjadřování, jež se zakládá na téměř neomezené možnosti skládání

a odvozování slov. Samozřejmě lze říci v řečtině nesmysl, je v ní však nějak

zjevnější než v jiné řeči ... je to jazyk, kterým lze nejen stejně dobře velet

vojákům jako šeptat milence, ale lépe než jiným filosofovat a smlouvat na

trhu, řešit matematické problémy a řečnit na shromáždění lidu, vytvářet

slovní hříčky a skládat básně. Kdo jej ovládl aspoň na úrovni středoškol

ských osnov, najde v něm vždy výraz, který mu bude chybět v mateřštině“

(V. Zamarovský). Starořečtinu nacházíme v samém fundamentu řeckého

zázraku. Francouzští strukturalisté a postmodernisté na konci 20. století

odkrývají moc jazyka, této skryté instituce, která nám bez našeho vědomí

vládne, která nás váže k určitému způsobu mluvení a myšlení. Jazyk je

„koncipován jako svého druhu forma zákonodárství... Každý mluvčí se

musí podrobit systému jazyka, chce-li, aby mu druzí rozuměli... Jazyk nás

tedy k určitému způsobu mluvení zavazuje a nutí, je to nástroj organizace

a klasifikace naší zkušenosti. Jazyk je moc, která nám bez našeho vědomí

výjimečnost starořečtiny

jazyk nejsou jen slova

a ze slov poskládané

věty a názory, ale

v jazyce přivlastněné

a ošetřované životní

zkušenosti celých

generací, radosti

i strasti se stávají

částí naší zkušenosti

se světem, skrze

jazyk vstupujeme do

nezaměnitelného světa

příslušného národa, do

jeho obrazu světa

„Význam jazyka pro

vývoj kultury záleží

v tom, že v něm člověk

klade svůj vlastní

svět vedle druhého...“

F. Nietzsche

12 13

vládne” (M. Petříček jr., Úvod do (současné) filosofie. Nakl. Herrmann

a synové, 1991, 2. vyd., str. 91). Citovaný hold starořečtině, stejně tak jako

výroky Martina Heideggera srovnávající starořečtinu a němčinu, nás zava

zují, abychom při výčtu předpokladů kulturního a civilizačního výkonu

Řeků uvedli jejich jazyk na jednom z prvních míst.

Co způsobilo tak velký přínos Řeků? Co způsobovalo, že jejich výkon

znovu a znovu – snad až do naší doby pozdní moderny –, vždy znovu ožíval?

Říká se „Řek rozvinul své síly s rozkoší dospívajícího dítěte“. Plútarchos za

šest století po ukončení Parthenónu napíše v životopise Perikleově slova,

s nimiž je snadné se ztotožnit i na konci moderní doby: „Perikleovy stavby

jsou tím obdivuhodnější, že byly uskutečněny v krátké lhůtě na dlouhé

věky. Sotva byly postaveny, již měla jejich krása ušlechtilý ráz starobylosti;

i dnes si však uchovávají půvabnou svěžest prvního dne. Tak kvete jejich

mládí stále a navzdory staletím poutá pohled, jako by z nich vyzařoval dech

nestárnoucí duše.“ Genialita kmene Iónů, stejně tak jako válečnické nadání

Dórů, jsou nesporné, ale k odpovědi nestačí. Řekové prokázali univerzální

nadání, vynikli v umění, architektuře, astronomii, filosofii, matematice,

literatuře, divadle, sportu, válečnictví, politice. Ve starověkém Řecku sice

chybí étos fyzické práce, jak jej známe z moderní evropské společnosti, ale

kultura polis podněcuje touhu po poznání. V Ptolemaiových slovech – jsem

smrtelný, ale když poznávám hvězdy, jsem Olympan po boku Dia – zaznívá

étos řecké touhy poznávat prostřednictvím rozumu, poznávat nezávisle na

mýtu a náboženství, poznávat pro pravdu samu. Toto opojení rozumem

vyjádří Aristotelés, nejvyšší autorita klasifikujícího a logického myšlení,

slovy: „Zrak přijímá světlo z okolního vzduchu a duše z učení.“ I řecké

náboženství tím, že trestá jen projevy vnější neúcty k bohům, že nemá

přísnou dogmatiku („svaté knihy“, „zjevení“; za bezbožnost se považovalo

odmítnutí existence bohů vůbec), dokládá výjimečnou roli rozumu v řecké

kultuře. „Nutným východiskem všeho opravdového filosofování je hluboké

vnímání sókratovského ‚Vím, že nic nevím‘. Starověcí filosofové,“ komentuje

tento význačný rys řeckého náboženství již A. Schopenhauer, „měli v tomto

ohledu vůči nám výhodu; neboť jejich náboženství sice trochu omezovala

sdělení myšleného, ale do svobody myšlení samého nezasahovala, protože

nebyla vštěpována dětem a vůbec se nebrala tak vážně“ (A. Schopenhauer,

Svět jako vůle a představa, II. Pelhřimov 1998, s. 136).

Řekové – tito geniální racionálové – myslili fenomenálně, my, lidé moderní

doby, myslíme kauzálně, vidíme svět příčinnými modely, nikoli tak, jak se

původně jeví a k nám přistupují, ztratili jsme smysl pro to, jak svět původně

vypadá, jak primitivně se nám ukazuje, uvádí J. Patočka. Kultura moderní

doby, školská výuka nám definitivně naočkuje kauzální myšlení a vzdálí nás

zázračnosti toho, že svět jest. Nevnímáme dokonce jako staří Řekové, „i když,

viděno fyziologicky, jsou smyslové orgány tytéž. Člověk odbožštěné epochy

vidí nejen jiné věci, ale i jinak než ten, kdo může říci ‚vše je plné bohů‘, nebo

který pozve cizince do kuchyně, protože i tam jsou bohové“ (J. Patočka,

Kacířské eseje o filosofii dějin. Praha, Academia 1990, str. 29–30). Pro Řeky

i pro nás slunce vychází a zapadá, ale my jsme jaksi zpraveni o tom, jak to

Řecko:

– touha po poznání

– absence étosu fyzické

práce

superiorita řeckého

živlu:

– její základy

– výsledky

– i křehkost

fenomenální a kauzální

myšlení

poznávat pro pravdu

samu

14 15

vlastně je, co se kolem čeho točí, a náš pohled na východ slunce je tak vzda

lován zázračnosti toho, co můžeme vidět, co se nám bezprostředně ve smys

lovém vjemu podává. Žijeme ve světě, který „technika, kauzální myšlení

dělá jednodušším, činí ho služebnějším“ (J. Patočka). Snad jen část umění,

filosofie a náboženství nás přivádí k doteku zázračnosti života a bytí.

Řekové byli energickým, nesmírně činorodým národem, s vědomím

kulturní i fyzické nadřazenosti, národem se sklonem k intelektualismu, což

dosvědčují i řecké aforismy, ale údiv vzbuzuje především onen „odvěký raci

onalismus Řeků“. Energie toho starověkého národa se zaměřila na společens

kopolitické myšlení, umění, filosofii, na logickomatematické problémy.

Toto zaměření i jeho velkolepé výsledky, které byly rozvíjeny v evropské

kultuře po další staletí, byly zakotveny v „klimatu polis“: „Polis historické

stavby evropské duchovnosti jako skrytý základní kámen“ (J. Patočka).

Právě v řeckém městském státu (polis – bylo jich zhruba kolem sta) jako

kulturněcivilizačním útvaru nacházíme odpověď po příčinách velkole

pého přínosu Řeků: jen těžko nalezneme civilizační útvar, který prokázal

tolik životaschopnosti, duchovní, kulturní a civilizační produktivnosti.

Samosprávné obce a jim společná kultura – to jsou póly řecké civilizace.

Řecká obec je „společenství svobodných lidí, kteří v podstatě žijí tak, aby

v tom společenství byli jako svobodní uznáni, to znamená společenství

takových lidí, kteří si nekladou za cíl svého života pouze ten život sám,

nýbrž něco jiného, něco dalšího, něco víc. Jde o to, že lidský život, tak jak je

jednoduše dán, nějak neuspokojuje, že to není ‚ono‘. To je obsaženo v tom

způsobu života, který žijí – poprvé žijí – občané řecké polis, to je vznik a smysl

politiky – původní. Pozvednout se nad úroveň pouhého života“ (J. Patočka).

Polis, „městský stát“, je proto něčím více než městské sídliště s politicko-ad

ministrativním, tedy v podstatě správním a náboženským centrem, podři

zujícím si venkovské osady. Rozsah, v němž byl svobodný athénský občan

vtažen do správy obce, a zároveň nároky a rizika athénské demokracie

téměř vyčerpávajícím způsobem přibližuje Fustel de Coulanges: „Podívejte,

jak žije Athéňan. Jeden den je předvolán na shromáždění svého dému

a musí jednat o náboženských nebo peněžních zájmech tohoto malého

společenství. Druhý den je pozván na shromáždění svého kmene; jedná se

o určení náboženského svátku, přezkoumání nákladů, vytvoření vyhlášky

nebo o jmenování vůdců či soudců. Pravidelně třikrát do měsíce se musí

účastnit všeobecného lidového shromáždění a nemůže tam chybět. Jenže

zasedání je dlouhé, a on tam nejde pouze hlasovat: přijde ráno a musí zůstat

do pozdních hodin a poslouchat řečníky. Může hlasovat pouze pokud byl

přítomen od zahájení zasedání a pokud slyšel všechny projevy. Toto hla

sování je pro něj vážná věc. Jednou se jedná o jmenování politických nebo

vojenských vůdců, kterým na rok svěří svůj zájem a svůj život. Podruhé se

zase musí stanovit daň nebo změnit zákon. Jindy musí hlasovat o válce, ač

dobře ví, že bude muset dát svou nebo synovu krev. Individuální zájmy

jsou nerozlučně spjaty se zájmem státu. Člověk nemůže být ani lhostejný,

ani lehkomyslný. Ví, že když se splete, bude brzy potrestán a že každým

svým hlasem zavazuje svůj majetek a svůj život. Toho dne, kdy se rozhodlo

řecký městský

stát – polis: obec

zemědělců a vlastníků

půdy, řemeslníků;

navíc: poleis jsou svým

způsobem vojenským

táborem, mají charakter

„militaristické gildy“

(M. Weber)

versus

středověké město: sídlo

kupců a řemeslníků,

tržiště; městskými

privilegii – svobodami

– vyděleno z prostředí

zemědělců; civilizaci

charakterizuje svobodný

měšťan

V athénské demokracii

„lidé svůj život trávili

tím, že si vládli”.

(F. de Coulanges)

teritorium athénského

státu: 2 650 km

2

(srv.

dnešní Lucembursko,

ale: polis o 1 000 km

2

byla již velká! Athény

byly kolosem)

14 15

o nešťastné výpravě na Sicílii, nebylo občana, který by si nebyl vědom,

že se jí zúčastní někdo z jeho bližních, a který by pořádně neuvážil, jaké

výhody taková válka přináší a jaká nebezpečí představuje. Hodně záleželo

na uvážení a informovanosti. Neboť prohra vlasti znamenala pro každého

občana snížení jeho osobní důstojnosti, bezpečnosti a bohatství. Občanská

povinnost se neomezovala na hlasování. Když na něj přišla řada, musel

vykonávat úřad ve svém dému nebo ve svém kmeni. Přibližně jednou za

dva roky byl héliastou, tj. soudcem, a strávil celý tento rok na soudech,

poslouchal sporné strany a aplikoval zákony. Každý občan byl nejméně

dvakrát ve svém životě povolán do senátu pěti set; ten zasedal každý den

v roce, od rána do večera... Když jej los nebo hlasování jmenovaly, mohl být

nakonec i úředníkem obce, archontem, stratégem, astynomem. Vidíme, že

být občanem Athén bylo těžkým břemenem. Celý život bylo o co se starat

a zůstávalo velmi málo času na soukromou práci a domácí život“ (Fustel

de Coulanges, Antická obec. Praha, vyd. Sofis a Pastelka 1998, str. 329–331).

Sociolog M. Weber srovnává tři formy lidské kolektivity a jejich role

v dějinách: orientální formu – jednoduchá, soběstačná, sebeprodukující

kolektivita, nejúžeji spjatá s přírodními podmínkami; antickou formu kolek

tivity – polis, zde se pouto jednotlivce a pospolitosti uvolňuje, lidský svět

získává na autonomii; polis je i politická jednotka, kde má každý účast na

vládě, a zde je (Aristotelem) definována podstata člověka ne z hlediska

primárnosti přírody, ale z hlediska společenskopolitického. Na půdě polis

vznikly a rozvíjely se myšlenky svobody člověka a jeho práv (účast na vládě),

zde se rozvíjelo politické myšlení a soutěž systémů (demokracie, oligarchie,

aristokracie). Historik a teoretik architektury Leonardo Benevolo v dnes již

klasickém tisícistránkovém díle The History of the City hodnotí starověké

řecké město – polis – jako nadčasový urbanistický vzor, kde bylo dosa

ženo vysoké sociální dynamiky, a přitom zachována stabilita v rovnováze

s přírodou. Právě tyto kvality spolu s veřejnými prostranstvími kypícími

životem, přirozeně vtahujícími obyvatele do kulturního a politického dění,

nejsou vlastní modernímu městu. Předpokládalo se, že na konci 20. století

bude žít ve městech více než polovina lidstva (na začátku 20. století žil

jeden člověk z deseti ve městě). Město v pozdněmoderních společnostech

Evropy a USA či město v soudobém rozvojovém světě je zajisté vzdáleno

polis nejen v rozměru času, ale neméně i požadavky, které musí řešit, ať již

jde o hustotu zástavby, či funkce, které byly vloženy na volná prostranství,

dopravní systémy atd. Přesto ono kategorické bilancování, které klade vedle

sebe a proti sobě polis antického světa na straně jedné, a moderní město,

případně megapole moderní doby na straně druhé, podtrhuje, v čem byl

a je řecký model starověké polis ve smyslu Benevolova zkoumání nadča

sový, „věčný“: dynamický rozvoj městské komunity zachovával soulad

s přírodou, rytmus sakrálního a profánního, lidsky přívětivá prostranství.

V pozdněmoderním světě urbanisté, sociologové diagnostikují odcizení

„oikos” – společné domácnosti přírody a lidí. Navíc pozdněmoderní spo

lečnost již jako celek nedokáže reflektovat předpoklady toho, jak navrátit

zpět prožívání společného světa a jak obnovit původní, pro přežití nutný

kolem roku 431 př. Kr.

(na poč. peloponnéských

válek) měly Athény:

168 000 občanů s rodi

nami, z toho:

50 000 dospělých mužů;

30 000 metoiků;

2 000 cizinců

s přechodným

pobytem

(odhad G. L. Hammonda)

Odhady počtu otroků

se řádově liší; již

K. J. Beloch korigoval

údaje pramene z Alexan

drovy doby pro Athény

(tedy z období největšího

rozmachu otrokářství)

takto: z 400 000 otroků

na 100 000, z 10 000

metoiků na 100 000!

Die Bevölkerung der grie

chisch-römischen Welt,

Leipzig 1886, str. 520;

podle jiných údajů:

průměrný Athéňan

vlastnil 10 otroků,

boháč přes 50 otroků

(Aristotelés měl přes 30

otroků); vedle otroků ve

vlastnictví určité osoby,

v Athénách rovněž

stát vlastnil a prona

jímal otroky – otroci

tvořili v 5. a 6. století

př. Kr. snad až dvě

třetiny obyvatelstva

v A ice (P. Devambez,

Dictionaire de la civili

sation a grecque, heslo

„otroci“, ed. F. Hazan,

Paris 1966), chrámoví

otroci patřili bohům.

+

16 17

pocit sounáležitosti. Moderní doba a pozdněmoderní doba je epochou nejen

krize města, ale především něčeho podstatnějšího, je dobou „zhroucení

a pádu architektoniky”: „Moderní město (je) velkou fabrikou, zásobárnou

a překladištěm tohoto nepřetržitého proudu spěchajících, objevujících se

a rychle mizejících, opotřebovávajících se věcí ... V uspěchaném transportu

a návalu věcí a lidí ztrácí město blízkost a důvěrnost, jeho atmosféru čím dál

tím více určuje odcizenost a lhostejnost bez kouzla a tajemnosti” (K. Kosík,

Město a architektonika světa. In: K. Kosík, Předpotopní úvahy. Praha, Torst

1997, str. 64). Moderní města a jejich stavby jsou grandiózní, impozantní,

kolosální, dokumentují nám právě v těchto rozměrech, co se stane, „jestliže

se triviálnost a běžnost, onen každodenní provoz, který zásobuje lidi nejen

vším potřebným, ale také nadbytečným, povznese do výšky a zhmotní se

v impozantních stavbách moderních měst, a v této imponující grandióznosti

a pohlednosti vzbuzuje zdání vznešenosti? Co se stane, jestliže trivialitu

povýší nade všechno a jako moderní zpupnost (superbia) zachvacuje místo

vznešenosti” (K. Kosík, cit. d., str. 69–70). Poetické se vytrácí z moderních měst

tím, jak se stávají provozem, jak poklesly na rozšiřující se systémy – poetičnost

„nefunguje, pouze je: protože se odmítá podrobit diktátu fungování, ustu

puje, je vytlačována a uchyluje se do ojedinělých oáz a azylů, kde přetrvává:

do muzeí, galerií, knihoven, divadel, ale nemá již moc, aby kráčela městem

a určovala jeho celkovou atmosféru” (K. Kosík, cit. d., str. 74). Skutečnost

řeckého světa („náboženství krásy” – uvádí Hegel) měla svoji architektoniku,

měl ji i křesťanský věk, ale moderní a pozdněmoderní město ji postrádá. Co

podstatné mu chybí, tušíme všichni, ale tyto skutečnosti vyniknou, uve

deme-li obsažnou definici architektoniky: „Je taková artikulace a takový

rytmus skutečnosti, kdy je život rozdělen na práci a volný čas, na válku

a mír, na činnosti nutné a užitečné na jedné straně, přičemž, a to je pod

statou architektoniky, jedno je podřízeno druhému: druhotné je zde kvůli

podstatnému. Válka pro mír, kvůli míru, práce pro volný čas, užitečné věci

pro věci krásné, jak říká Aristotelés. Architektonika znamená, že lidi ve svém

životě dávají něčemu přednost, a jen pokud dovedou v této diferenci žít, žít

důstojně. Architektonika určuje a předpisuje, že je třeba pracovat a vést války,

ale že přednost je třeba dávat životu v míru a ve volném času: je třeba konat

věci nutné a užitečné, ale přednost je třeba dávat záležitostem krásným – ve

smyslu řeckého TO KALON: ušlechtilé, důstojné, vznešené” (K. Kosík, cit. d.,

str. 71). Architektura řeckého města – polis – stavěla lidem před oči řád světa;

řecké stavební umění charakterizuje „ušlechtilá grácie a přesná vyrovnanost

proporcí”, „život výtvarně zhodnocený a zbásněný” (J. Neumann).

Jako třetí formu M. Weber uvádí germánskou vesnickou občinu. Ta předsta

vuje rustikální civilizační formu, společenské svazky jsou zde mnohem

volnější, individuum svobodnější (vojenská demokracie Germánů). Ale

především: tato forma lidské kolektivity zabránila, aby všeobecný rozvrat

a úpadek při zániku antické civilizace vedly na teritoriu zanikajícího řím

ského impéria k návratu asijských forem pospolitosti (srv. byzantská říše

a její kulturní klima). Barbaři na severu se stali skutečnými dědici antiky

a nikoli byzantská říše.

státní otroci v Athénách:

– byli za úhradu

pronajímáni (významný

zdroj státních příjmů)

– uklízeli město

– byli katy

– horníky v dolech a pracu

jícímí v mlýnicích, řemesl

níky ve státních dílnách

– soudními exekutory

– policejní stráží (zpravi

dla Skythové)

– pracují v administrativě

(správci archivů apod.)

– část otroků plnila

vojenské povinnosti

za válek – v Athénách

zpravidla jako veslaři

metoikové (dosl. „ti, co

bydlí s...“) – svobodní,

ale občansky neplno

právní obyvatelé (nesmí

vlastnit půdu, zastávat

úřady, uzavírat sňatky

s Athéňankami apod.)

a se zvl. povinnostmi

(daně!); zpravidla cizinci

(Řekové z jiných poleis)

i propuštěnci; bez

metoiků by se Athény

nestaly tím, čím byly

pro řecký svět (srv.

Hippodámos z Milétu

– architekt Peiraiea;

Aristotelés ze Stageiry,

ad.); tvořili až třetinu

obyvatelstva Athén, za

demokratických vlád

množství metoiků

narůstá; ve Spartě byly

jejich počty zanedbatelné

(xenélasiá – cizinci byli

periodicky vykazováni

ze Sparty)

16 17

Dualismus státu a kultury. Řecký městský stát provází silný „regiona

lismus“, ten zabraňuje imperiálnímu smýšlení po způsobu Alexandra

Makedonského (srv. Aristotelés) či Říma. Platón je v Ústavě a Zákonech

až fascinován některými státními opatřeními válečnické Sparty, zároveň

však ví, že jakkoliv Sókratés v Athénách končí konfliktem s obcí a vypitím

smrtící číše bolehlavu, tak ve Spartě by takovýto Sókratés vůbec nevyrostl.

I aristokrat Platón je hrdý na svoji obec. Ale Sparťané i Athéňané, ať byly

jejich rozpory jakkoli velké a krvavé, byli hrdí na to, že jsou Řekové. Z toho,

že již Řekové přes silný regionalismus městských států prokazovali loaja

litu vůči širší kulturní jednotě, Ch. Dawson dovozuje pro evropskou per

spektivu: „Dualismus státu a kultury, tak charakteristický rys středověké

a moderní Evropy, má svůj původní zdroj už v řeckém světě“ (Ch. Dawson,

Porozumět Evropě. Praha 1995, str. 39). Pluralita, rozmanitost a vzájemná

závislost (extrémní regionalismus), sama povaha jednoty Evropy, která charak

terizuje Evropu, je podle Ch. Dawsona podobného druhu, s jakou se setkáváme

v prostoru řecké civilizace a kultury: tam se nejvíce uznávalo právo soused

ství. „Z politického hlediska bylo chování řeckých městských států stejně

nenasytné, sobecké a bezohledné jako chování jiných států. Vynikaly však

v rozvíjení kulturních vztahů, jež spojovaly státy každé oblasti a celého

helénského světa v metapolitickou komunitu a které nedokázala zničit

ani válka, ani politické aliance... státy Evropy se podobají spíše městům

Hellady než rasovým říším Východu“ (Dawson).

Polis je místem, kde se rodí evropská racionalita, zde dochází na rozdíl od

kultur Orientu k desakralizaci vědění, „vzniku myšlení existujícího mimo

náboženství, filosofie je formálně přímo spjata s duchovním světem polis,

vyznačujícím se laicizací a racionalizací společenského života, Miléťané

k vytvoření nových kosmologií použili pojmů vypracovaných morální a po

litickou úvahou, do světa přírody promítli pojetí řádu a zákona, které zví

tězilo v obci a z lidského světa učinilo kosmos“ (J.-P. Vernant). Vznik řecké

filosofie a řecké vědy je vznikem nového typu myšlení. Nejde o pouhopouhé

nahrazení jedněch entit (osud, ókeanos) jinými entitami (logos – zákon); jde

o obrat, počátek myšlení, který se odehraje v silném smyslu slova jen a jen

v Řecku. Mezi 7. a 2. stoletím př. Kr. (K. Jaspers hovoří o „osovém věku“)

dochází ve velkých světodějinných civilizacích k hlubokým proměnám

v náboženství, změny vyznačují vystoupení Konfucia, Buddhy, Zoroastra,

židovských proroků a milétských „fyziků“. Teprve u geniálního řeckého

kmene Iónů, v jejich prosperující a Peršany ohrožené východní „expozi

tuře“, v Milétu, „se počátek a řád světa poprvé stávají otázkou, kde byla

položena jako taková a na niž je třeba odpovědět bez tajemství, přiměřeně

lidskému chápání; otázkou, která tak jako jiné problémy běžného života má

být předložena a probírána občany“ (J.-P. Vernant). Filosofický způsob osvojení

světa je tak od svého počátku v Řecku jako nikde jinde, v žádném jiném kul

turněcivilizačním okruhu, v přímém a nesmiřitelném protikladu vůči veš

keré numinozitě – odkazu na vyšší, tajuplné a nevysvětlitelné síly: to, co se

provozuje ve filosofii, je od počátku pod kritériem transparentnosti, přístup

nosti a viděno z pozice filosofie na prahu třetího tisíciletí – je od počátku

počátky evropské

racionality:

desakralizace vědění

vznik řecké filosofie

„osový věk” (termín

K. Jasperse pro období

7. až 2. století př. Kr.)

nižší úroveň zábran

proti fyzickému násilí

(a to i uvnitř řecké

kulturní sounáležitosti)

plus vyšší stupeň

brutality – to vše vedlo

k vysoké úrovni

fyzické nejistoty

v konfliktech mezi poleis

„Spartský výtvor, falanga,

byl zároveň baletním

souborem i vojenským

tělesem“ (P. Devambez)

a – dodejme – výjimeč

ným pěveckým sborem;

bitevní šik spartských

těžkooděnců (hoplítai) byl

ve své době nepřekona

telný, podle Xenofóna

byl rozdíl mezi těmito

Sparťany a ostatními

Řeky jako mezi artisty

a diletanty

18 19

radikálně kritickým, konstruktivně-destruktivním myšlením. Filosofie

rozbíjí a ničí jeden způsob vidění a vysvětlení světa (proto „mezi mýtem a filo

sofií není skutečné kontinuity“ – J.-P. Vernant) a sama naplňuje svůj nárok na

vysvětlení světa účastí na jeho budování. Co bylo filosofií v mýtu a náboženství

odmítnuto a zničeno ve jménu rozumu, nemohlo být zničeno s definitivní

platností (proto se to filosofie pokusila v osvícenství zopakovat), pouze se

mýtus, náboženství a filosofie nezvratně rozešly, proto je symbióza filosofie

a náboženství v evropském středověku symbiózou pod kuratelou instituce,

církevního úřadu. Originalita řeckého obratu v myšlení probíhá ve znamení

důsledné emancipace myšlení od mýtu: „Mýtické myšlení osvětlovalo a osmysl

ňovalo každodenní zkušenost vztažením k jedinečným událostem, které

bohové způsobili na počátku. Iónští fyzikové postupují opačně. Prapůvodní

události, síly, které utvořily kosmos, jsou pojímány podle obrazu součas

ných událostí a vyžadují i stejného vysvětlení. Už tomu není tak, že by

prvopočáteční událost osvětlovala a proměňovala každodennost; naopak

každodenní zkušenost činí prvopočátek pochopitelným a slouží jako model

k vysvětlení světa, jeho vzniku a uspořádání“ (J.-P. Vernant).

Polis je dále místem „velké cézury předdějinného života a dějin“

(J. Patočka), místem originálního počátku evropských dějin, evropské kultury,

a ještě více: tím, že v polis je rozum nahlédnut jako „vrozená idea“ lidskosti,

„evropský duch je zároveň lidský vůbec. Evropská kultura a civilizace je

obecně platná, všecky ostatní jsou jen partikulární, ať jakkoli zajímavé“

(J. Patočka). Pojmy, které skloňujeme dodnes a které na konci doby moderní

nabývají na zvláštní naléhavosti – „západní duch“, „světové dějiny“, mají

počátek v řecké polis, tam začíná cestu západní duch a počínají světové dějiny

v silném smyslu slova: „Dějiny jsou tam, kde se život stává svobodným a ce

lým, kde buduje uvěd



       
Knihkupectví Knihy.ABZ.cz – online prodej | ABZ Knihy, a.s.